Чтение онлайн

57. Всеблагость Божья не осуществиться не может. Поэтому тварный совершенный мир, хотя и не «совечный» Богу, искони и всегда существует с Богом и в Боге. Онтологически он реальнее и первее несовершенного тварного мира (§§ 24 ел., 50). Недостаточный мир противостоит себе самому достаточному и совершенному не менее реально, чем реальна самобытность его несовершенства, так что существует два тварных мира, хотя они и один тварный мир. Но для несовершенного мира его совершенство есть стяженное бытие, его идеал и цель, вожделе–емое и должное, идеальный мир. И этот идеальный мир, как совершенный всеедипый космос для несовершенного космоса, не менее самобытен, чем несовершенный мир, реально ему противостоит. Он отличен и отъединен от несовершенного мира, отличен и от совершенного, будучи этим совершенным для несовершенного и по отношению к совершенному — несовершенным. Он — как бы третий тварный мир, «посредствующий», хотя в единстве систематическом с несовершенным он — один несовершенный мир, в преодоленное™ же несовершенства, т. е. в полном единстве с несовершенным — един и с совершенным, так что есть только один тварный совершенный мир, чрез идеальность преодолевающий и преодолевший свое несовершенство. В идеальности мира и чрез нее несовершенный мир и всякий момент его смутно прозревают совершенное свое состояние, которое всецело содержит и преодолевает недостаточность, хотя вторая всегда и реально ему противостоит. В идеальности же прозревает момент и совершенство всех других моментов, индивидуумов и высших личностей, всеединого Адама и иных, нам эмпирически неведомых его индивидуализации (§54 ел.). Но совершенство твари есть полнота ее Богопричастия. Поэтому усмотрение чрез идеальность мира его истинного бытия есть и постижение самого Божественного Умного Мира.

Постижение, знание — качествование Бытия и само бытийст–венно. Постигая в идеальности мира его совершенство, мы реально, хотя и в некоторой только мере этим совершенством обладаем. Наше «лучшее», как наше иное, и лучшее всего мира, как его иное, предстают нам — как увлекающая и необоримая святость, святая единением своим с Духом Святым чрез Логоса, как помощница и посредница в стремлении нашем к Богу. В меру этого мы уже и«усовершаемся. Из моего совершенства, которое еще не мое, но должно быть моим, из совершенства мира, с коим я еще не един, но должен быть единым, изливаются на меня силы, мощь (по–мощь) тварного совершенства, а в нем и чрез него — сама Божья Мощь и Святость. Я напитываюсь и утешен мощью еще далекого от меня моего совершенства, усовершаюсь и крепну чрез касание в нем к Подателю Благ, к Божественно–творческой мысли Божией обо мне. И моя мысль о моем совершенстве и о «мире всего мира» есть мольба моя к тварному совершенству о предстательстве и помощи, мольба неложная и не бесплодная, (Мф. XVIII, 10). Можно предполагать, что существуют ангелы народов («hoi ethnon proestekasin», В a s i 1 i i Adv. Eunomium, III, 1; Theodoreti Quaest. in Dan. X, 13; I о a n n. D a m a s с. De fide orth. II, 3). Апокалиптик говорит об ангелах церквей; и София, как т в а р н а я Премудрость Божия, есть ангел Божий. Ангелы пребывают на н е б е с а х, но они же соединяют небо с землею, восходя и снисходя по ступеням «лествицы» (Быт. XXVIII, 12). Они — вестники Божьи. Они возносят усопших на лоно Авраамово (Лк. XVI, 22). Иисус Христос говорит об Иоанне Крестителе: «Он тот, о коем написано: — Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. XI, 10 — Мал. III, 1). В житии св. Франциска рассказывается, что один из его учеников видел на небе престол серафима, уготованный для «серафического отца»: Франциск — один из ангелов, по ошибочному мнению легенды — один из серафимов. Чтя святого, мы чтим уже преображенного и совершенного человека, для нас — «собеседника ангелов», с ними «сорадующегося» и «присно предстоящего», «небесного человека и земного ангела», нового ангела. И есть глубокий смысл в наименовании монашеского чина — «чином ангельским». Можно назвать ангелом даже Иисуса Христа, как и делает Церковь, повторяя в рождественском ирмосе слова пророка: «Бог сый мира, Отец щедрот, великого совета Твоего Ангела, мир подавающа, послал еси нам».

Если мы пытаемся представить себе человека вне конкретного его самоосуществления, без тела, — он перестает быть и превращается в какое–то пустое, бескачественно «я» (§§ 28, 34). Не поддаются никакому определению и ангелы: ангельский мир, как таковой, не индивидуализуется и не опознается, хотя в некоторой мере мы опознаем даже Божественное Триединство. «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом» (Кол. II, 18). И древняя Церковь боролась с неразумным служением ангелам. — Ангелы безымянны, безличны, за исключением очень немногих, собственно говоря — только архангела Михаила. Но Михаил, связанный со стихиями космоса, с бурями и громами, — «Сила Господня», владычествующая над стихиями, вождь воинства небесного и победитель «дракона» (§ 51). Он связан с разъятостью мира на добро и зло. И эта безымянность ангельского мира понятна: так и должно быть, если он — идеальное бытие. Ангелы — «духи служебные». Сказано: «Ты творишь ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Пс. CIII, 4). В этом смысле имя «ангел» может быть присвоено и человеку. Но идеальное бытие обладает в мире особым служением: оно возносит и усовершает несовершенное. «Не в с е ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. I, 14). Однако это еще не позволяет ана–логизировать отношение ангелов к Богу отношению животных к человеку; как раз — нет. Услужение совсем не значит, что ангел ниже человекаг скорее — обратное. Называющий ангелов служебными духами, Павел говорит об Иисусе Христе: «Не много Ты унизил Его пред ангелами» (Евр. II, 9). Уничижение же это заключается в том, что Иисус «вкусил смерть за всех». — Иисус унижен пред ангелами, но ангелы ниже Иисуса, коему услужают и коего окружают, когда грядет Он со славою судить живых и мертвых. Они ниже Его Матери, которая — «честнейшая херувимов и славнейшая без сравнения серафимов».

С нашей точки зрения все это понятно. Понятно также, почему Иисус Христос, в коем вся полнота Божества и вся полнота тварности, в телесности коего обожено и животно–телесное бытие, не приял (как — вполне последовательно, казалось бы — предполагал Ориген) и природы ангельской. Если бы эта природа была тварною и вместе — иною, чем человеческая, она бы во Христе была искуплена и обожена. Но Боговочеловечение — «от века утаенное и ангелам неведомое таинство» потому, что ангельской природы в смысле особой тварной природы нет. Ангельская природа и есть усовершенная Христом человеческая, но только в меру зримости этого совершенства разъединенному с ним миру, в меру отношения совершенства к несовершенству, и потому «как бы особая». Христос превозмог разделение между греховно–несовершенным и идеальным, одухотворив человеческое до ангельского и соделав ангельское истинно–человеческим. Ангелы выше Его, поскольку Он ограничен и противостоит идеальности; они ниже Его, поскольку Он эту ограниченность превозмогает, как ниже и человеческого совершенства — Девы Марии.

Ангельский мир реален в той же мере, в какой реально эмпирическое бытие. Но он содержит в себе не только идеальность человечества, а и идеальность животного и материального миров, которые иерархически ниже человеческого и все же усовершены до его совершенства. Потому существуют ангелы мира животного (херувимы?) и ангелы мира стихийного (серафимы?).

Эмпирическому миру запредельно не только его идеальное бытие, но еще и его, мира, несовершенное метаэмпирическое бытие. — Отвлеченно–духовное является в некотором отношении недостаточно эмпирически проявляющимся. Так мы смутно опознаем многие «влияния» на нас со стороны других моментов мира, нашу эмпирически не объяснимую связь с ними. Сюда относятся не только «оккультные» и сверхъэмпирические факты, но и «сила греха», «искушения» и т. п., так же, как «идеальные связи» мира: законы природы, причинная и функциональная взаимозависимость и т. д. Все это не эмпирическое, ибо лишь частично эмпирически обнаруживающееся, но и не идеальное бытие. Это — греховный, падший космос в метаэмпирическом несовершенном своем бытии, «духи злобы поднебесные», не ангелы, а бесы. Прежде их называли по именам («имя же им легион»); ныне предпочитают называть «законами», «причинами», «силами», «энтелехиями», «субстанциями»… и, как всегда бывает при общении с бесами, соблазняются. Мир бесов реально разъединен с эмпирическим и реален в меру реальности эмпирии; но он так же разъединен и с ангельским, чрез коего зримо и его совершенство. Преимущественно мир бесов связан с эмпирическим животным и материальным бытием, как менее совершенными, однако частью — и с человеческим. Он — греховное несовершенство космоса за пределами эмпирии.

58. В нашей действительности человечество — высшая сфера бытия. Поэтому в нем наибольшее Богопричастие, и притом так, что все постигаемое человеком реально с ним едино и что всякий человек есть микрокосмос. Всеединая София индивидуализуется в бесконечно многих мирах, подобных нашему, из которых многие уже не существуют, многие еще не существуют, многие нам сейчас не ведомы. Именно бесконечность индивидуализации Софии в пространстве и времени делает ничуть не менее вероятным, чем всякое иное предположение, и утверждение христианское — превосходство и центральность нашего земного мира. И если даже в иных мирах София индивидуализуется в существах, подобных людям, в этом ряду человекоподобных земному человечеству может принадлежать первое место (ср. § 56). Человечества не было эмпирически, когда уже были многие теперь исчезнувшие существа. Его эмпирически не будет, когда и если оно уступит место существам еще не появившимся. Ныне оно и эмпирически в центре мирового бытия, и из него исходит обожение мира. Не велика цена человеческим «гармониям» и «симметриям», раз живем мы миг мгновенный и не знаем даже всего нашего мира. Но кажется, даже эллин может, вдумавшись хорошенько, согласовать свое требовательное чувство гармонии и симметрии с христианским антропоцентризмом.

Для этого ему вместе с иудеем надо поискать чудес и преодолеть соблазн Боговоплощения. Ибо центральность человечества, вполне, повторяю, допустимая и вероятная, обоснована не по «человеческому преданию» и не по «стихиям мира», а — «по Христу», Боговочеловечением. Личность человечества — высшая из личностей Софии потому, что Христос — Человек. И надо отвергнуть решительно предвзятое мнение, будто жительство наше только на земле. Человек в духовности и телесности своей реально содержит весь мир: все подобные ему и низшие, чем он, личности; и он вовсе не ограниченное существо, каким мы себе привыкли его представлять. В глубочайших тайниках нашего сознания каждый из нас более или менее смутно это опознает. Нужды нет, что современные люди пренебрежительно отворачиваются от астрологии и натуральной магии, предоставляя их фантастам, невеждам и язычникам.

Боговочеловечение есть мировое событие, происшедшее во всем мире, но полнее всего — на земле, в Палестине, происшедшее во все времена: в прошлом, настоящем и будущем, но полнее всего, начально и первоосновно — во время кесаря Августа. Впрочем, не оно определено пространством и временем, а им определены время и пространство. С Иисуса Христа начинается пространственно–временный мир и бежит время вперед и назад. И потому, что в Нем человечество центрально онтически, стоит оно в Нем, как средоточие времени и пространства.

59. Совершенное первее несовершенного, будучи его полнотою, действительностью, основанием, началом и целью. Несовершенное возникает из совершенного, как его умаление, и становится совершенным, потому, что совершенное уже есть. Несовершенство — «падение» совершенства. Но «падение» совершенства необъяснимо, ибо сама возможность его есть уже несовершенство. Данная Адаму в н е ш н'я я заповедь, недостаточность его знания и грех свидетельствуют о том, что в «раю» совершенным он еще не был. И цель Всеблагости не в том, чтобы все было восстановлено в «прежнее», «райское» состояние. — Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, а Боговочеловечение не исчерпывается искуплением.

Всякая попытка объяснить несовершенное из совершенного, путем простого их отожествления или путем нелепого и вовсе не христианского, а гностического (Василид, Валентин) домысла о том, что совершенное ниспало или ниспадает, порочна в самом начале. Еще менее удовлетворительно сведение несовершенного на иллюзию. Не буддисты и не «Platonicae sutatores», мы признаем, что несовершенное усовершается и становится совершенным из небытия: наш мир не падает и не пал, а становится. Всесовершенное Божество благостно умаляет себя в творческом и обожающем иное акте; однако это Самоумаление Его не умаляет. Ведь Самоумаление Всесовершенного есть и Самовосстановление Его во все Его Совершенство. Ограничивая Себя иным, Бог Себя иным и обогащает, т. е. искони богат иным. Содержа в Себе и делая Собою иное, как усовершающееся несовершенное, Бог уже содержит это иное и как преодолевшее сопричастием Его Благости свое несовершенство, как иное совершенное. В Боге, т. е. в Полноте всяческого, всегда есть иное и как совершенное. И это совершенство твари онтологически первее ее несовершенства; однако — «первее» и «ранее» не временно. Совершенство — начало своего несовершенства, но не в смысле самоумаления или «падения». Оно — цель несовершенства, но не в смысле «еще -не — бытности»; хотя для усовершающегося несовершенства оно еще и не реально, а только идеально. Однако несовершенная тварь не может усовершаться и даже быть, если ее совершенство только идеально, только «задано» ей: оно должно и предшествовать ей, как ее начало и источник, хотя и не может предшествовать, временно, ибо тогда не было бы совершенством (ср. гл. I, §§ 50, 57).

Если человек не пал, а сам свободно становится и усовершается из небытия в Богобытие, необходимо допустить или возможность для человека (твари) творить себя из ничего или одарение человека бытием со стороны Бога чрез самого совершенного человека. Но так как совершенный человек есть тот же самый человек и онтологически первее, так как, далее, человек свободен, мы получаем право говорить о «падении», если понимаем падение не хронологически, а онтологически. Человек «пал» в том смысле, что его совершенство онтологически ранее его несовершенства и что его несовершенство есть вольная отдаленность от Бога, в Боге же — от своего совершенства. Тварь, начавшая на основе своего совершенства и Богобытия становление свое из небытия в Бога, словно остановилась на полпути, словно бесконечно замедлила свое движение, т. е. как бы его и не начинала. Это и есть падение твари (§ 16).