Чтение онлайн

Своего рода одержимость проблематикой греха и разработка бесчисленных его классификаций могли, по мнению ряда исследователей [11] , приводить на практике не к ужесточению предъявляемых верующим требований, но к некоторому снижению нравственной планки: чем бoльшим числом условий оговаривается нравственное требование, тем больше вероятность того, что его содержательная сторона (в отличие от требования безусловного) утратит всякую определенность. Именно в этом «размывании» нравственных обязанностей и обвиняли янсенисты моралистов XVII в.

Второй важной особенностью моральной теологии XVI–XVII вв. было ее развитие в тесной связи с каноническим правом (в коллегиях иезуитов оба предмета преподавал один и тот же профессор). Сама дисциплина была нацелена на решение конкретных казусов совести, а техника их разрешения напоминала судебную процедуру. Важно отметить, что и посттридентская практика исповеди в том виде, как она предписывалась церковью, напоминала судебное разбирательство [12] , а исповедник в катехитической литературе зачастую именовался судьей [13] .

Огромное влияние, оказанное каноническим правом на развитие моральной теологии, повлияло на формирование правового подхода к морали. В качестве высшего источника нравственных предписаний выступает воля Бога, которая получает свое конкретное выражение в предписаниях различных отраслей права (светского, церковного, а также естественного права, «вписанного» в совесть человека). Нравственность понимается как совокупность выраженных в праве норм, которыми руководствуется совесть, как инстанция, регулирующая поведение человека. Но возможны ситуации, когда, например, право предлагает противоречивое толкование нормы или предписываемая им обязанность вызывает сомнение, тогда совесть оказывается дезориентированной, а человек – в ситуации нравственного выбора.

В XVII в. впервые в явной форме теологами была сформулирована проблема неуверенной совести. Рассуждения моралистов отталкивались от фрагмента послания ап. Павла к римлянам: «...Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, [если делает], осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех» (14:22–23). Осознание моралистами актуальности данной проблемы объясняется, как правило, усложнением политической, экономической и социальной действительности, процессами глобального изменения систем ценностей, которые переживало европейское общество, необходимостью найти решение на нравственные проблемы своего времени. Проблема неуверенной совести решалась моралистами той эпохи как проблема практическая. Суть ее заключалась в следующем: как найти выход из ситуации, допускающей различные нравственные решения; кто (или что) может рассматриваться в качестве нравственного авторитета в подобной ситуации сомнения. Во втором случае речь также шла о том, может ли разум человека рассматриваться в качестве такого авторитета, и обладают ли нравственной ценностью поступки, совершенные только в соответствии с доводами разума. В духе времени усилия моральной теологии были направлены на выработку единого механизма, с помощью которого можно было бы решать любые нравственные дилеммы.

В зависимости от того, какой ответ давался на поставленный вопрос, сложился целый ряд систем моральной теологии. Тутиоризм (от лат. tutior – более безопасный), к которому тяготели янсенисты, предлагал в ситуации неуверенности выполнять предписания сомнительного права так, как если бы оно было безошибочным. Простое подчинение себя воле законодателя выступает в этой системе гарантией того, что человек не совершает греха. Пробабилизм (от лат. probabilis – правдоподобный, вероятный) утверждал, что в случае сомнения допустимо пользоваться мнением, противоречащим обязанности, если в пользу этого мнения свидетельствуют авторитетный теолог и аргументы разума. Именно они рассматриваются как условия того, чтобы считать данное мнение правдоподобным, и являются, таким образом, высшим нравственным авторитетом. Пробабилиоризм (от лат. probabilior – более вероятный) считал, что чтобы принять мнение, которое противоречит предписываемой правом обязанности, недостаточно простого правдоподобия; необходимо, чтобы принимаемое мнение было более правдоподобным, чем мнение отвергаемое.

Отправной точкой для двух последних систем послужил тезис теолога из Саламанки, доминиканца Бартоломея из Медины (ум. 1581) «сомнительное право не обязывает» (lex dubia non obligat). Важным критерием этих систем, позволяющим судить о допустимости какого-либо поступка, была признана уверенная совесть (в рамках этой логики лучше поступать плохо с уверенностью, что поступаешь хорошо, чем делать и сомневаться: а хорошо ли это?).

Главная критика янсенистов была направлена против т.н. лаксизма, который развился из пробабилизма, доведя положения последнего до абсурда. В своем крайнем выражении эта система гласила, что даже самое незначительное правдоподобие мнения совершенно освобождает от предписываемой правом нравственной обязанности [14] . Эта система неоднократно осуждалась Римом (1665, 1666, 1679), а отдельные произведения лаксистов

были внесены в «Индекс запрещенных книг» еще до появления янсенизма [15] . Янсенисты считали Общество Иисуса изобретателем и главным пропагандистом «развращенной морали» в форме лаксизма, о чем со свойственной ему едкостью писал Паскаль в «Письмах к провинциалу». Но вряд ли допустимо говорить о том, что какая-либо система была связана с определенной монашеской конгрегацией или орденом. Среди сторонников лаксизма можно встретить как иезуитов, так и цистерцианца Жозе Карамэля (1606–1682), которого Альфонс Лигуори назвал «князем лаксистов» [16] ; к пробабилиоризму тяготел ряд теологов-доминиканцев, например Жан Баптист Жоне (1616–1681). Сами иезуиты предпринимали серьезные усилия, чтобы ограничить распространение лаксистских взглядов в Обществе [17] .

Противостояние янсенизма и иезуитизма нельзя, как уже говорилось, относить к явлениям только интеллектуального порядка. Теологические проблемы не были в обществе XVI–XVII вв. проблемами чисто умозрительными, но имели совершенно конкретное практическое выражение. Различие позиций янсенизма и иезуитизма проявилось наиболее отчетливо в понимании таинства покаяния и в сфере педагогической практики.

Можно предположить, что молинистическая теория благодати и связанная с ней антропология должны были выражаться в «мягкой» практике исповеди, когда исповедник способен с некоторым пониманием и снисхождением отнестись к слабостям человеческой природы. Именно такой подход к исповеди порицали янсенисты и Паскаль, считая его выражением развращенной морали самих иезуитов. В 6-м письме «Писем к провинциалу» Паскаль помещает саморазоблачающее признание священника-иезуита, что он пытается за счет поблажек приобрести доверие своих духовных чад и перетянуть их таким образом на свою сторону:

«– Увы! – сказал патер, – нашей главной целью должно бы быть: не установлять никаких иных правил, кроме правил Евангелия во всей их строгости; и по нашему образу жизни достаточно видно, что, если мы терпим некоторую распущенность в других, то скорее из снисхождения, чем с намерением. Мы вынуждены к этому. Люди до того теперь испорчены, что мы, не имея возможности привести их к себе, принуждены идти к ним сами; иначе они вовсе оставят нас, они сделаются хуже, они окончательно опустятся. И вот, чтобы удержать их, наши казуисты и рассмотрели те пороки, к которым люди более всего склонны во всех жизненных ситуациях с целью, не нарушая истины, установить правила настолько легкие, что надо быть чересчур требовательным, чтобы не остаться довольным ими; ведь главная задача, которую поставило себе наше Общество для блага религии, это – не отвергать кого бы то ни было, дабы не доводить людей до отчаяния.

Итак, у нас есть правила для людей всякого рода: владельцев духовных мест, священников, монахов, дворян, слуг, богатых, торговых людей, для тех, которые запутались в своих делах, для находящихся в нужде, для женщин набожных и ненабожных, для состоящих в браке, для людей распутных. Одним словом, ничто не ускользнуло от предусмотрительности наших казуистов» [18] .

Булла Иннокентия XI «Sanctissimum» (1679) осудила крайности подобного потакания, практику идти на поводу у общественных нравов, приноравливая нравственные требования к прихотям каждого верующего.

Но на практике все не было так однозначно, и мораль иезуитов выглядит распущенной тогда, когда она оценивается с позиций крайнего морального ригоризма, на которых стояли янсенисты. Излишняя строгость их требований способствовала утверждению практики отложенного отпущения грехов: отпущение (а, таким образом, и допуск к причастию) откладывалось священником для того, чтобы пенитент своим поведением мог доказать глубину своего раскаяния. Практика эта была введена аббатом Сен-Сираном (Жан Дювержье де Оран, 1581–1643) в Пор-Рояле [19] . Исследования посттридентского французского католицизма свидетельствуют о том, что хотя метод отложенного отпущения грехов (который вполне можно рассматривать и как инструмент давления на прихожанина) не был изобретен янсенистами, именно они чаще всего к нему прибегали [20] .