Чтение онлайн

Среди имен, на которые у нас часто ссылаются в противовес Западу, неизменно встречается и имя Л. М. Трудно объяснить, как можно ссылаться в данном случае на Л. М., когда вся его философия живет прямой, даже во многих случаях указываемой и подтверждаемой самим мыслителем связью с Западом и при том именно с немецкой философией. Когда интересную теорию Л. М. пытаются упрятать под определенный ярлычок, под крыло какого-нибудь одного философа, например, Лейбница или Мэн-де-Бирана, то это, конечно, большое заблуждение и должно вызывать справедливый энергичный протест. Несомненно, теории этих мыслителей имели большое значение для Л. М., в особенности Лейбниц, но все построение философии Л. М. значительно сложнее, в ней много новых мотивов, много связи с новыми мыслителями, хотя бы с тем же немецким идеализмом, Лотце, Вундтом и т. д. и над всем стройность и цельность духовного единства. Но решающего влияния Запада и особенно тех же немецких идеалистов могут не видеть только философские слепцы. Да и как же иначе? Неужели действительно необходимо признать наличность в истории «пустых страниц», о которых говорил Гегель? Не правильнее ли предположить, что именно у значительного мыслителя больше всего можно ожидать солидной доли этой преемственной связи, потому что значительное явление требует большого широкого исторического базиса. Наконец, ведь именно оставаясь верным задушевным интересам Л. М., стремившегося одухотворить, осмыслить весь мир, нельзя мириться с «бессмыслицей», «болезненностью» целого века мыслительной работы человечества, как это, к сожалению, сделал теперь сам Л. М. И действительно, как раз весь труд Л. М. полон отношения к этой новой немецкой философии и, как мы коротко отметим, к гносеологии, хотя он, конечно, и не исчерпывается этой связью.

Отметим в нескольких словах только наиболее значительные соединительные нити, тем более что этот вопрос был частью затронут уже раньше. Тут прежде всего приходит на мысль Лейбниц. Его и Л. М. соединяет прежде всего актуалистическое понимание субстанции, но уже тут между ними принципиально непроходимая пропасть, так как Л. М. в противоположность интеллектуализму Лейбница характеризует абсолют как волю – черта, вскормленная классиками немецкого идеализма. В понимании существ как особых центров, во взгляде на пространство и время и т. д. Л. М. обнаруживает много прямой зависимости от Лейбница. Но я бы сказал, не настаивая на безусловной правильности этого замечания, требующего тщательного специального исследования, что именно отношения к Лейбницу у Л. М. скорее обратны тем, которые обычно предполагаются. Судя по ходу мыслей Л. М., по отмеченным нами в начале эмоциональным и симпатическим стимулам, Лейбниц не был для нашего философа исходным пунктом, а наоборот, тщательная работа над немецкой философией XIX века привела его к выводам, во многом действительно близким к Лейбницу. Как это ни странно, на первый взгляд, а стимулы философии Л. М. – в немецком идеализме, в той философии, которую он сам называет теперь болезненной. На связи с Мэн-де-Бираном мы останавливаться не будем: она есть, но отмеченная нами критика Л. М. показывает, что влияние этого философа было вовсе не так велико в данном случае.

С известной натяжкой можно было бы протянуть связующие нити между Л. М. и Кантом и именно в одном из наиболее существенных пунктов. Личность у Канта – это Янус, обращенный одной стороной к опыту, другой, образующей ядро личности, к умопостигаемому миру. Воля – вот тот поток, который в ряде решений течет в мир опыта, в сферу полной принудительности из мира свободы. И у Л. М. в причинности воли открывается иной мир, но уже метафизический. И там, и тут брешь в обычном понимании причинности; и там, и тут личность я гарантирует иной мир. Но Кант оказал особенное влияние на Л. М. не непосредственно, а главным образом через своих великих учеников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, на которых я частью уже указал в моем изложении раньше. Именно они горячо восприняли кантовскую идею « Spontaneität » [149] , они развили идею самодеятельности до перенесения ее в абсолют. Активизм, характеризующий взгляды Л. М., и при том в виде абсолюта-воли – основной мотив Фихте, в особенности Шеллинга. Самодеятельное начало таким образом есть прямое наследие немецкого идеализма. Абсолют должен быть субъектом, требовал Гегель, и, как мы знаем, это центральная мысль и Л. М. Я уже указывал на диалектическое знание, на процесс самораскрытия абсолюта, который фигурирует и у Л. М.: и у него начало – потенция ( an sich ), конец – в объективации; и у него противоположность, противопоставление, играет очень важную роль в определении отношения конечных существ и вещей к абсолюту.

Близок Л. М. и Лотце. Их объединяет уже общее настроение, на которое было указано в начале статьи. Именно Лотце настаивал на актуализме, на всеобщем взаимодействии в объятиях абсолюта. К признанию этой бесконечной субстанции, говорит Лотце, побуждает всякий случай взаимодействия, каждый отдельный случай причинной связи; она не только мост, но «bestimmende Macht» [150] . Для Лотце все действительное находится в природе единого (живого бесконечного Бога). У Лотце мы встречаем и другую черту, воспринятую Л. М.: его Божество – личность, «persönliche Gottheit»; он отвергает материализм и пантеизм как взгляды, исключающие понимание и обоснование нравственной жизни и ее возможности. Та же близость Л. М. к Лотце ясно намечается в понимании жизни мира: для Лотце весь мир оживлен и одушевлен; он убежден в «innerer Regsamkeit» [151] вещей, в том, что материя есть «явление сверхчувственного»; чувственные данные указывают на сверхчувственное; характеризуя материю как непроницаемое, протяженное и т. д., мы по Лотце должны помнить, что все это атрибуты, требующие субъекта; поэтому нам остается только «понять протяженную материю как систему непротяженных сущностей, предписывающих посредством своих сил свое взаимное положение в пространстве» [152] . Чувственный мир для Лотце только «пелена бесконечной духовной жизни» [153] и т. д. На эти общие в существенном взгляды немецкий предшественник Л. М. смотрит как на «gläubige Ahnung» [154] , меж тем как наш философ рассматривает их и обосновывает как рациональные истины, как плод умозрительного знания, а не смутного предчувствия. К сожалению, у нас как на сходство, так и на разницу в воззрениях этих мыслителей не обратили никакого внимания.

На недостатки, свойственные, на наш взгляд, метафизике вообще, мы уже указывали в статье «К вопросу о трансцендентной реальности» [155] и здесь останавливаться на них не будем.

Отметим имманентные затруднения, возникающие, как нам кажется, на почве учения Л. М. о пространстве и времени. Прибегнув к понятиям силы и противосилы, Л. М. собственно должен был столкнуться с неизбежным и, пожалуй, непреодолимым препятствием: о противодействии и взаимодействии сил речь может идти только тогда, когда дана или общая точка приложения их, или же minimum какая-нибудь общая платформа – своего рода умопостигаемое пространство, иначе их противодействие и взаимодействие становится немыслимым. Чистая мысль тоже никогда не сталкивается с другой как реальный процесс, тут столкновение только логическое, да и то при условии встречи в мышлении одного и того же субъекта. И вот тут-то и обнаруживается, что спиритуализм, при всей его стройности и утонченности в концепции Л. М. является прямым антиподом материализма и стоит с ним на одном уровне: и там, и тут вырвана часть опыта в широком смысле этого слова и гипостазирована в абсолютную действительность. Несмотря на все усилия, определения абсолюта не идут дальше взятых из эмпирической действительности определений: материя, дух, воля и т. д.; при этом, в сущности, все они, как и надо ожидать, вырванные из своей сферы, утрачивают всякий реальный смысл. В сущности, и психологически конструированный «дух» спиритуалистов не освобождается от пространственных условий, и надо «измыслить» особое замаскированное умозрительное пространство, которое сделало бы возможным противодействие и взаимодействие, так как строго духовное, чистая мысль сама по себе вне мыслящего субъекта свободна абсолютно и знает только внутренний критерий. И вот тут мелькает идея переселить все в сознание Божества или считать все идеями Божества, а отсюда недалеко и до неоплатонизма со всей его фантастикой. Во всяком случае, пантеизм на этом пути оказывается более последовательным, чем теизм. Таков тот тупик, в который заводит неизбежно чисто психологический путь.

То же затруднение встречает нас, но только еще в усугубленной форме в учении Л. М. о времени; как метафизик-материалист, так и метафизик-спиритуалист одинаково должны признать время за реальность, иначе иллюзионизм – и настоящий иллюзионизм – неизбежен. Вне времени нет никаких действий, противодействий, сопротивлений и т. д., т. е. всего того, без чего спиритуалистическая и материалистическая теории одинаково парализуются. Время нужно для метафизика именно с точки зрения психологии , на которую у нас постоянно ссылаются представители метафизической мысли. Вспомним только, каким энергичным нападкам подвергли Канта за его концепцию времени. И многое в этих нападках объясняется тем, что его сблизили с спиритуализмом. Но то, что было несправедливо в отношении Канта, то остается в полной силе по отношению к спиритуалистам. Признание пространства и времени за атрибуты абсолюта, вообще за абсолютную реальность приводит, как говорит Кант, к допущению двух нелепых существований, « Undinge », которые существуют только для того, чтобы охватывать все действительное. Не признавать же реальности времени Л. М. не может, так как его субстанция есть аgens , сила, мощь, а она может быть только, проявляясь, действуя, т. е. так ли иначе изменяясь, а изменения без времени и вне времени нелепость. Таким образом указание на то, что субстанция реально пребывает в изменениях и что она сверхвременна, освобождает от ограниченных эмпирических определений во времени, но не от времени вообще. Мало этого, в этом «реальном пребывании», если его до конца отделить от изменений, кроется уже понимание субстанции не только как силы, но позади нее воскресает и носитель уже в прямом смысле, в особенности если принять во внимание требование простоты и единства.

Вообще философская теория Л. М. является богатым источником вопросов. Его труд с полным правом ждет своего исследователя, представляя большой интерес именно в наше время. Как ни различны современные философские течения и теории XIX века, но в них чувствуется сильный уклон в сторону актуализма , того направления, в каком идет и Л. М. То, что Вундт выразил в формуле «so VIel Aktualität, so VIel Realität» [156] , присуще вообще миросозерцанию нашего времени. Эта традиция, особенно подчеркнутая в новое время Лейбницем и Фихте, приобретает для нас характер коренного принципа. Не знаменательно ли, что в современной, так называемой, положительной науке сказался с такой силой поворот к энергетизму? Не знаменательно ли, что в наше время подымает свою голову неовитализм, за который был так жестоко высмеян Шеллинг? Этот активизм, при том окрашенный в резко оптимистический цвет, придает воззрениям Л. М. особенно актуальный интерес для нашего времени.

Отметим еще один знаменательный факт, особенно подчеркнутый трудом Л. М.: это повышение ценности личности как познавательного фактора. Видят ли в ней возможность исходить из так называемых субъективных форм, или через я надеются пробиться к знанию мира сущего, вещей в себе, – везде в сущности ядро личности, я, является исходным или, по крайней мере, поворотным пунктом. И нам думается, что этот фактор, понятным образом окрашенный для нас интимной теплотой и близостью, сыграет еще в развитии философской мысли большую роль. И познанию личности у Л. М. отводится центральное место. Где стоит говорить о наших запросах, там ярко сказывается всесторонне развитая личность. Концепция субстанции, абсолюта как духовной силы тоже отразила на себе печать личности. Тот же мотив пробивается в понятии производящей творческой причинности и т. д. – везде яркое, сильное чувство личности и ее запросов.

Открытая прямая спиритуалистическая метафизика во всеоружии критической мысли – такова теория Л. М. Лопатина. Она производит глубоко отрадное впечатление при нашей общей философской расплывчатости, выступающей при этом с обычной для малокультурности большой претенциозностью. Философия жизненно заинтересована в выявлении ярких больших противоположностей. В этом смысле pÒlemoj Гераклита всегда есть и будет если не отцом всех вещей, то, по крайней мере, отцом плодотворной философской мысли. Л. М. и дает свою теорию в общих чертах с определенностью, не оставляющей желать ничего большего. Именно этой теорией подчеркнута та великая противоположность, из которой должно, на наш взгляд, народиться будущее философии, по крайней мере у нас в России. Проблема психологизма не только в той примитивной форме, какую она часто принимает у нас, но даже и в утонченной форме, с какой мы ее встречаем, например, на Западе, в сущности есть только частность, от которой надо перейти наконец к пониманию более общей противоположности, блестяще подчеркнутой трудом Л. М. Лопатина: оставаться ли ей в русле критицизма или же открыто и прямо воскресить традиции докантовского умозрения.

В заключение добавим: многое в теории Л. М. нам представляется спорным, но от его труда веет такой глубокой освежающей верой, убеждением в смысл мира, в ценности человеческой личности, что читатель почерпнет из него много новых хороших стимулов и для мысли, и для жизни.

Как бы ни относились к Декарту представители самых разнообразных философских течений со своей точки зрения, в наше время приходится признать неоспоримым фактом в истории философии, что значение Декарта для развития философской мысли было чрезвычайно велико и плодотворно. Это лучше всего иллюстрируется тем обстоятельством, что он оказал большое влияние как на рационалистическое последующее течение философии, так и на противоположное ему эмпирическое направление. В применении к Декарту больше чем к кому-нибудь можно сказать, что великие ошибки часто бывают в философии плодотворнее, чем малые истины. В области теории познания его значение и не отрицается. Но огромная доля этого влияния была оказана также методом Декарта и его постановкой философских проблем. Со времени Декарта, т. е. с тех пор как он сознательно взял исходным пунктом субъекта, правильнее – его сознание, этот субъективистический путь исследования приобрел все права гражданства и, поскольку мы будем считать важным для философии построение цельных философских систем, дал в высшей степени ценные результаты.

Присматриваясь внимательнее к воззрениям того времени, мы видим, что интерес к методу был своего рода знамением времени и Декарт был одним из первых философов нового времени, которые придавали огромное значение методу в деле выработки философских воззрений. По Декарту, как мы увидим позже, почти все затруднение в научной работе заключается именно в отыскании истинного научного метода. Как плодотворен был взгляд Декарта на доминирующее значение метода в построении философских теорий, это видно из того, что в последующей философии вопрос о методе в сущности не сходил со сцены. Правда, приходится предполагать, что влияние это должно быть приписано не исключительно Декарту, но во всяком случае он оказал в этом отношении непосредственное влияние. Если у Спинозы метод стоит, что называется, во главе угла – слова «more geometrico» он даже ввел в заглавие своего главного произведения, – то и у других философов континента этот вопрос продолжал стоять в круге важных интересов философии, только в тесном срощении с вопросами теоретико-познавательными. Таким образом вопрос о методе Декарта далеко небезынтересен.