Чтение онлайн

Как для протопопа Аввакума, то смиренномудрие является важнейшим качеством для христианина: «Верному человеку подобаетмолчанием печатлети уста и выше писанных не мудрствовати». [286] Стало быть, и писательство не может вести ко спасению, а только вера.

Однако сам Аввакум выступает и как наставник (учитель), и как весьма плодовитый писатель. «Он обязан снять это противоречие между теорией и практикой. Поэтому он выдвигает идею писательства «по нужде», которое позволительно и необходимо в роковые для Церкви времена. Суть церковного нестроения в том, что пастыри, патриарх и архиереи превратились в волков, пожирающих «меньших» христиан. Тогда «простецы» сами берут в руки церковные дела, как показывает и церковная история: «При Евгении, папе римстем, подвижеся род християнский от простого чина, изгнаша еретика папу Евгения… И бысть распря в народе болшими и меншими». Аввакум, как защитник «простецов» и сам «простец» («гад есмь и свиния» – это не просто риторическая формула), и становится писателем «по нужде»: «Понеже все действо их скрытно под прелестию сатаниновою, на показание прелщенным в вере действуемо, и самим им неведомо то, како простейшему народу явно будет, иже имуще ум воглублен в миросуетствы прелестнаго века сего. Того ради мы, за помощию Божиею, объявляем все скрытное их коварство и блудню-то в вере». Аввакумово «вяканье» есть дополнительный признак писательства «по нужде»: защитник «меньших» христиан говорит языком униженных простецов». [287]

По сути дела, Аввакум придерживается древнерусской традиции писательства «по принуждению».

В отличие от просвещенного иеромонаха, стремившегося к оригинальности в своем «стихотворном художестве», «Аввакум прямо и с гордостью заявляет о своей литературной несамостоятельности(это установка, в практике все было иначе): «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящему по улицам града и по окошкам милостыню просящу… У богатова человека, Царя Xриста, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, ис полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадских людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошель, да и вам даю… Ну, еште на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду. Я опять побреду збирать по окошкам, еще мне надают». Аввакум признает только смиренное писательство. Литературное умствование, напротив, есть грех и пагуба, «понеже ритор и философ не может быти християнин»». [288]

Тем не менее эпоха преобразований и секуляризация мировоззрения повлияли и на его собственное сознание.

«Разрыв между молитвенным подвигом и творчеством привел к тому, что художник уже самого себя стал сознавать автором, творцом им созданного. И с сознанием собственного права начал обозначать свое имя». [289]

До этого автор, если он был участником события, чаще всего писал о себе в 3-м лице или во множественном – «мы», растворяясь в массе людей, т. е. отстранялся он написанного собою. Теперь же протопоп Аввакум мог написать даже собственное житие, сделав себя основным персонажем повествования. Правда, в случае с протопопом Аввакумом сохранилась традиция послушания: как он сам заметил, собственное «Житие» он написал по настоянию своего духовника и единомышленника старца Епифания.

«Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарно-автобиографическим произведением – в этом протопоп явил себя как истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого подвижника, пишущего собственное житие?». [290]

Секуляризация сознания происходит вследствие распространения образования, и прежде всего, проникновения в Россию западноевропейской схоластической образованности и культуры барокко.

Наиболее красноречивым свидетельством происходящих перемен может служить изменение отношения к Слову: в рассматриваемый период развиваются две концепции текста – субстанциональная и релятивистская. [291]

Субстанциональную концепцию текста отстаивают в своих челобитных царю Алексею Михайловичу ревнители старого благочестия – протопоп Аввакум, суздальский поп Никита, романово-борисоглебский поп Лазарь. «Текст они принимают как нечто данное, как откровение, которое не может существовать иначе, нежели в своей первоначальной, законченной и неизменяемой форме. Так, Лазарь приводит ряд цитат из патристической литературы, из Кирилла Александрийского, Василия Великого и Иоанна Дамаскина о том, что «не подобает изменяти ни мало что». Истинность текста проверяется его повторяющимся восприятием, а не сравнением (как утверждал патриарх Никон) с другим текстом. Никита жалуется, что в исправленных книгах произвольно и напрасно искажается первоначальный текст, а нарушение одной лишь буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом». [292]

Именно эту теорию текста и назвала С. Матхаузерова субстанциональной, «так как слово само по себе здесь равняется обозначаемой субстанции, предмету; слово и Бог составлены из одной материи, и читать такой текст – значит войти в сферу влияния той же материи, так что исчезает разница между субъектом и объектом восприятия». [293]

Такое отношение к Слову-материи отражает, как видим, древнерусскую традицию.

Противоположную, критически настроенную к ревнителям старого благочестия точку зрения отстаивал Симеон Полоцкий в «Жезле правления».

«В отличие от субстанционального понимания Симеон Полоцкий дал рационалистическую концепцию текста как объекта, критическивоспринимаемого субъектом. Он использовал полемику с раскольниками для того, чтобы применить принцип критического отношения к тексту. В отдельных статьях своего трактата он объявляет, что «правда» текста состоит не в его застывшем звучании, а в постоянной конфронтации с познавательными способностями читателя и с развивающимся уровнем его познаний. (…) Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом; восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово – объект – субъект». [294]

Отсюда и разное отношение к переводу как таковому. Для московских ревнителей благочестия перевод – дело высокого христианского служения, не всякий человек может им заниматься, и тем более не по своему желанию. Это напоминает отношение к писательскому труду на предыдущих этапах. Московские книжники ориентируются в своем подходе к переводу на Иоанна Экзарха Болгарского. В «Прологе» – предисловии перевода «Богословия» Иоанна Дамаскина – Иоанн Экзарх рассказывает о сомнениях в своих силах и страхе впасть в грех: «Сия же помышляя убояхся». Но после многократного понуждения со стороны инока Дукса «переложити учительская сказания» еще больше убоялся греха лени и взялся за перевод Дамаскина.

Как уже отмечалось выше, мотив «понуждения» был характерен для древнерусских агиографов. Теперь видим – и для переводчиков Священного Писания и святоотеческого Предания. Исайя был «понужден» митрополитом Феодосием на перевод Дионисия Ареопагита, Нил Курлятев призывал Максима Грека перевести Псалтырь. А вот Симеон Полоцкий сам решил взяться за перевод Псалтыри: при написании стихотворения «Псалом» для «Вертограда многоцветного» ему «впаде во ум псалмы покаянныя преложити стихотворне» [295] .

В том же «Прологе» Иоанна Экзарха изложены и его мысли по поводу «смыслового» или «абсолютного перевода», сторонниками которого были и московские книжные люди. Идея его заключается в том, что при переводе необходимо прежде всего передать смысл оригинала, а не стремиться к дословной точности в переводе слов, поскольку «разума ради прелагаем книги сия, а не точию глагол ради». Слова же в греческом и славянском языках не равнозначны («иже бо глагол во одном языце красен, то в другом не красен»), порой не совпадает род, не однозначны выражения и т. д.

«Итак, основой теории перевода является мысль, что перевод, одинаково точный в отношении и выражения, и содержания, невозможен, значит – надо ориентироваться на «разум», т. е. значение. Выражение ставится ниже содержания (это «глас нагий», «письмо неразумное», «слог тщетный» и «глагол недоведомый»), ниже смысла, поэтому в первую очередь нужно заботиться о «внутреннем разуме». (…) Как кажется, – замечает далее С. Матхаузерова, – многие из возражений Никиты, Лазаря, Аввакума, Савватия против правленых книг надо понимать в свете изложенной выше теории перевода. Расколоучители сетуют, что в новопереведенных книгах искажен «разум», т. е. значение, во имя какого-то грамматического правила или «глагола неведомого», что, по их мнению, подлежит осуждению». [296]