Чтение онлайн

Ученые, которые пропагандируют шаманизм, остаются жить в городских квартирах, народам же, которые продолжают жить среди тягот вечной мерзлоты, тундры, среди долгих зим с коротким световым летом, они уготавливают ограниченный мир «психической» духовности, опять возвращающей человека в сферу архаичной языческой традиционности.

Локальный когда-то шаманизм усилиями и средствами многих людей сегодня превращается в серьезное и широко распространенное явление; происходит его глобализация как комплекса магико-мистических практик 83 . Исследователь шаманизма иронизирует: «Призрак шаманизма бродит по Европе», хотя и отмечает, что идеологический центр шаманизма сегодня находится в США. Там был создан и функционирует Фонд шаманских исследований, возглавляемый М. Харнером, – главным шаманом мира, прошедшим школу шаманского посвящения у индейцев. Современные неошаманы «в большинстве своем – это люди с довольно высоким образовательным статусом», некоторые стипендиаты Фонда шаманских исследований США 84 . «В последнее десятилетие шаманизм вернулся в общественную жизнь и даже захватил такие урбанистические крепости западной цивилизации, как Нью-Йорк и Вена. Ряды сторонников шаманизма быстро растут во всем мире». В. И. Харитонова отмечает, что интерес к шаманизму на Западе появился после выхода книги Мирчи Элиаде «Шаманизм: архаичные техники экстаза» в 1951 г. на французском, в 1964 на английском языке. Потом начались исследования в области трансперсональной психологии, были напечатаны романы Карлоса Кастанеды. В США кроме фонда Харнера есть еще Центр адаптированных шаманских практик в Сан-Франциско (руководитель Энджелес Эрриен). В России, в Москве, открыт центр А. Л. Слободовой (психолог из МГУ, кандидат наук) – ученицы Харнера.

Серьезной является проблема «возвращения долга» народам, у которых когда-то существовал шаманизм. И надо отдавать себе отчет в том, что если мы собираемся возвращать отдельным малым народам шаманизм, значит мы собираемся вычеркивать эти малые группы из числа наших современников, для которых нынешний высокотехнологичный мир уже будет закрыт, и они превратятся со временем в живые музейные этнографические экспонаты под открытым небом на потеху иностранным туристам. Они, может быть, и будут на этом хорошо зарабатывать, как некоторые современные североамериканские индейцы, но это будет безнравственно по отношению к ним, потому что такое шоу будет напоминать человеческий зоопарк. На туристическую индустрию (а не на высокотехнологичную) сегодня уже ориентируются, например, некоторые народы и даже государства Азии. Например, в Монголии государственная и финансовая элита специально воссоздает среди населенных пунктов архаичный быт, где народ играет театральную роль «древнего кочевого племени». Сами же местные руководители этого шоу-бизнеса разъезжают по пустыне на джипах и контролируют ситуацию. К этому же нас зовут авторы проектов восстановления шаманизма в тех местах, где он когда-то существовал, и к этому же зовут московские организаторы славянских народных праздников «Ивана Купалы», «Костромы» и т. п. Славянскую архаику сегодня также активно включают в мегапроекты этнографического шоу-бизнеса. Государственные власти, исходя из неутешительных выводов по мониторингу современной праздничной культуры русских РФ, уже формируют ответ на социальный заказ возрождения народной праздничной культуры. Но что это будет за фейерверк праздников, пока неизвестно, хотя, судя по наметившейся в Санкт-Петербурге тенденции, это будет, скорее всего, разработка специалистами-этнографами и культурологами карнавальных шоу в виде специфических народных гуляний.

Какое общество оставил шаманизм в прошлом у северных народов, чего они достигли на этой вершине духа? Вот что должно быть отправной точкой в этом вопросе, а не какие-то суетные и своекорыстные современные интересы. Это общегосударственная проблема, а не прерогатива некоторых групп ученых, которые пишут новый манифест бродящему по Европе призраку шаманизма и стараются внедрить его в жизнь.

Если говорить в целом, то сегодня активно реанимируются языческие модели традиционности, существовавшие в дохристианское время, которые мы отмечали как вторую и третью модели. Идет рациональное воссоздание давно ушедшей в прошлое языческой архаики в самых разных вариантах. Искусственно возрождается и религиозный языческий ритуал, как о том свидетельствуют многочисленные материалы из Интернета 85 ; при этом религиозный пафос неоязычников носит антихристианский характер. Например, массовое обращение внешне цивилизованных молодых жителей современной Москвы к татуировке, пирсингу следует рассматривать уже не в контексте религиозной традиции общества с родовым строем (в рамках традиции дохристианской второй модели), а как антихристианский специальный рациональный символический жест, смысл которого совершенно иной. Это уже не статусный знак и символ социального общения, а символический жест виртуального самоубийства тела как сосуда, где, по учению христианской Церкви, жительствует Дух Святой, и поэтому тело в христианстве особо оберегается и хранится в целомудрии. Причем татуировки демонстрируются всем, что указывает на рекламный характер этого символического акта, т. е. его обращенность к обществу, к его сознанию максимально высокая (рекламная).

Для современной эпохи христианского традиционализма существенным оказывается вопрос о взаимодействии христианства (и в впервую очередь его ортодоксальной части – Православия) с ложными вариантами традиционализма, в первую очередь с современными мировыми религиями. Для России еще важно общение с «традиционными» религиями России – исламом, иудаизмом, буддизмом, ламаизмом. Характер этого общения менялся в течение всего исторического российского периода. Сегодня он зависит от господства постмодерна, в соответствии с чем все традиционные религии (в том числе Православие) считаются равными в своих правах, но неофициально, в соответствии с добрым жестом президента, признается первенство «среди равных» Православия. В соответствии с господством правового принципа над религиозным в деле взаимодействия разных конфессий для Русской Православной Церкви возникает сложный вопрос о миссионерстве, о возможности свидетельствовать об истине перед лицом ложных религиозных традиций. Сегодня Русская Церковь ограничена в своих возможностях миссионерствовать на уровне священноначалия, которое связано правовыми нормами взаимоотношения с другими конфессиями. Это означает, что Русская Церковь может вести спор об истине с мусульманами и иудеями, буддистами и ламаистами лишь на низовом, церковно-приходском или монастырском уровне. Но и здесь есть свои ограничения, касающиеся зависимости от епархиальной и благочиннической власти. Поэтому в массе своей такая деятельность сегодня практически свернута, и Церковь по большому счету ничего не говорит даже своей православной пастве о ложности неправославных религиозных традициий, поступая так, как это делала ветхозаветная Церковь. Но последняя делала это по естественной своей природе, для христианской же Церкви это противоестественно. Существует лишь ограниченный контингент церковных авторов, которые полемизируют с иноверцами «по сути» и выпускают в свет свои работы. Как пример, можно назвать сборник статей «Русь Святая, храни веру православную». М.: ООО «Духовное преображение», 2015. Среди авторов этого сборника выделяется диакон Георгий Максимов, активно работающий и в социальных сетях. Он ученик выдающегося миссионера священника Даниила Сысоева, погибшего от пули террориста. Есть еще православаный журнал «Благодатный огонь» (гл. редактор С. И. Носенко), много сделавший на этом поприще. Журнал сегодня издается только в электронном виде, сайт его указан на портале «Русская народная линия», который также немало делает в этом миссионерском направлении (гл. редактор А. Д. Степанов).

Важность проблемы ложного традиционализма имеет несколько аспектов: 1) эта тема важна для внутреннего самочувствия Русской Православной Церкви, всех ее членов, от рядовых прихожан и монашествующих до приходского духовенства и священноначалия; 2) она важна для той части русского общества, которая относится к численному большинству, при этом редко посещающему храм или вообще не посещающему его. Подлинное знание здесь заменяется ложными мифами в отношении той или иной религии (в том числе по отношению к Православию), а значит, беззащитностью перед манипуляционными практиками (политическими и духовными); 3) незнание подлинной природы ложного традицонализма (что не перечеркивает правовой защищенности традиционных религий) делает беззащитными перед ложными мифами государственных чиновников (разного уровня, вплоть до высшего), которые могли бы быть более самостоятельными и независимыми в конкретных вопросах и решениях, которые на деле не сдерживают возрастающие аппетиты представителей традиционных религий России, но постоянно расширяют их компетенции, хотя и в отдельных, частных вопросах и сферах, но в постоянном режиме.

В целом, если суммировать общую проблему (для Русской Православной Церкви и Православия) в отношении ложного традиционализма, то она заключается в постоянном расширении его поля влияния в обществе и государстве, а значит расширения его компетенций и возможностей.

Далее подведем общий итог, позволяющий оценить место христианского традиционализма в современном обществе постмодерна. Чего хочет последний? Мы констатируем, что ныне сознательно созидается мир без духовной традиции. Такого варианта еще не было в истории, не было в древности, сюда не подходит ни одна из четырех перечисленных выше дохристианских моделей традиционности. И одновременно это не христианская модель. Она скорее антихристианская модель нового – антисимволического мироустройства. Отказ от живого символизма свидетельствует о демонстративном отказе от социального (нерелигиозного) общения с Богом. «Нам не нужна символическая действительность как таковая, она не является социальной ценностью, она не будет поддерживаться медиаресурсами», – словно декларируют созидатели нового мира. Каковы последствия этого?

Когда символический мир в период существования архаичного язычества был слит с религиозным ритуалом, человек находился в плену символа. Сейчас, когда символический мир выхолащивается и используется для манипуляции сознанием, человек попадает в еще более страшный и опасный плен, из которого уже нельзя будет выбраться, так как в результате этих действий будет разрушаться сам человек, его дух и душа.

Остается надеяться на то, что христианскую традицию, пока существует Вселенская Православная Церковь, нельзя отменить, ее можно замолчать, локализовать и скрыть за шумом шоупредставлений. Ведь это не просто ценность – народная одежда, фольклор и т. д. – это сверхценность, организующая в целом социальное бытие всей земли. И она сегодня единственная не только хранит традицию, но и поддерживает ее, постоянно созидает живое символическое поле социального бытия, в котором живут все – и добрые, и злые, и христиане, и нехристиане, и антихристиане.

Историческая память в традиционном обществе опирается на способность традиции к постоянному воспроизводству и в то же время – к обновлению в рамках сохранения целого прошлого. Подобное явление существует в церковном богослужении: здесь есть канонический круговой цикл воспроизводства единого, установившегося круга праздников, который время от времени дополняется новыми текстами (новые святые, чудотворные иконы, церковные даты). Церковь живет традиционностью. Наш первый тезис состоит в оценке традиции как наиболее благоприятной среды (из-за ориентации на воспроизводство) для существования исторической памяти народа. Традиция дает возможность существованию в народе доброй памяти, поскольку эта память адекватно отражает прошлое. Традиция полностью определяла жизнь русского народа в период с X по XVII век. Историческая память включала в себя: а) общецерковное историческое сознание, куда входили библейская история и история восточных славян (что отразилось в «Повести временных лет»); б) региональное историческое сознание (Киевское, Новгородское, Тверское, Рязанское и т. д.). Непременным атрибутом исторической памяти традиционного времени является историко-мифологический пласт народных сведений об истории. Сюда входило то, что связывается с понятием «фольклор». Речь идет большей частью о былинах, устных рассказах, быличках, исторических песнях и т. д. Часть этого материала была записана в позднее время (начиная с XVIII в.), но немалая доля растворилась в памяти народной и ушла от нас безвозвратно вместе с ее носителями. Тем не менее исторический фольклор в пору своего естественного бытования (большей частью во время до XVIII в.) оказывал, не будучи текстом, свое огромное влияние на характер народной исторической памяти.

В традиционном обществе вопрос об исторических знаниях простого крестьянина, жившего в XV в., об исторических деятелях XIII в. или событиях далекого прошлого разрешался следующим образом. Для простого человека хранителем информации было «место». В каждом месте, отмеченном яркими историческими, политическими и церковными событиями люди из уст в уста, от поколения к поколению передавали информацию о том, что здесь случалось. Особой насыщенностью отличалась информация монастырей, где богомолец мог узнать не только самые яркие свидетельства из прошлого, но, с опорой на монастырские летописи, услышать более подробный рассказ о той или иной достопримечательности. Конечно, исторические знания простого человека средневековой Руси, в сточки зрения современного человека, отличались эклектичностью, но историческое мировоззрение его было цельным и по-своему фундаментальным. Ему не было альтернативы. Люди знали некие важные постулаты, необходимые для того, что осознавать себя русскими: откуда наш род пошел, кто нас крестил, кто на нас нападал и как мы защищались, кто заслужил своими подвигами на войне и в духовной жизни особого почтения. Но историческое сознание не сразу, с начала государственности на Руси, стало у нас общерусским. Вплоть до середины XIV в. оно хотя и было традиционным, но не было еще общенациональным (как и общеэтничным). И лишь со времени появления общежительных монастырей, связанных с деятельностью прп. Сергия Радонежского, населенных большим число иноков из крестьянского общества, стали складываться условия для собирания региональной исторической памяти в общерусскую. Весь XV в. шло интенсивное образование русского народа, как единого народа, с одним этническим ядром, с одним политическим центром, с одним церковным архипастырем, с одною общею политическою границей. Дальнее пограничье земель «отчич и дедич», которое распространялось у предприимчивых новгородцев к середине XV в. до Уральских гор, стало после отобрания этих земель в государеву казну Иоанном III (и потом окончательно при Иоанне IV Грозном) считаться общерусским (а не только новгородским) 87 . Так внешние границы Русской земли из региональных «отчич и дедич» стали общенациональными «отеческими», а Земля русская в ее внешнем окоёме – Отечеством 88 .

У исторического сознания были ясно выраженные русские этнические приоритеты и опоры на два центра: первый центр мы обозначили как Отечество, и он был сопряжен с историей русской активности на внешних границах. Второй центр был связан с центром политической – царской – власти и связывался с Москвой. Это была держава в высоком смысле слова (позже, начиная с XVIII в. на это место стало претендовать понятие «Родина»). Иоанн Грозный был первым русским царем, и поэтому именно при нем появился огромный пласт исторических песен, по которым мы можем судить о том, что русские впервые ощутили себя при этом государе одним целым, признавая в державности, московском троне главную национальную святыню для себя 89 .

В XVII в. в высших церковных кругах и для политической элиты стало ясно, что одного механизма традиции недостаточно для современного мобильного управления обществом, к чему подталкивала Россию Западная Европа. Там уже несколько столетий действовал механизм модерна, во многом заменивший прежний механизм традиции. Правда, на Западе во многих странах сохранялись еще монархические формы правления, но фактически они являлись последним оплотом старого порядка. Буржуазные революции 1566–1609 гг. в Нидерландах, потом, в Англии 1639–1649 гг., и, наконец, в 1789 г. во Франции радикальным образом решили и эту проблему.