Чтение онлайн

В развитии же славянофильства как бы происходила перестановка ударений в его основных тезисах. Если для ранних славянофилов национализм был подчинен православию, то для их позднейших эпигонов национальный момент, вольно или невольно, выдвигался все более на первое место. Эпитеты «ранние» и «позднейшие» нуждаются в некоторой поправке, ибо выше намеченная схема приблизительна и условна: в период «позднейшего» славянофильства жили и действовали такие высоко идеалистически настроенные деятели, как публицист Иван Аксаков и поэт Тютчев, которые писали в духе раннего славянофильства. Переходной стадией между классическими и позднейшими славянофилами являются так называемые «почвенники», главными представителями которых были критик Аполлон Григорьев, философ Н.Страхов и, в каком-то ограниченном аспекте, Достоевский в своем качестве публициста (журналы «Время» и «Эпоха» в начале 60-х годов). Но так как значение Достоевского выходит далеко за пределы «почвенничества», то ему будет посвящен специальный очерк. Сейчас же займемся Ал.Григорьевым и Н.Страховым.

Критик Аполлон Григорьев (1822—1864) был, в общем, славянофильской ориентации, но слишком многое в традиционном славянофильстве было для него неприемлемым, в силу чего течение, которого он придерживался, нужно выделить особо. Больше всего возражений вызывали у Григорьева эксцессы православно-русского мессианизма, хотя он сам был патриотом и апологетом православия. Но он был против чрезмерных претензий на всемирно-историческую миссию России. По мнению Григорьева, нам надо быть в этом отношении много скромнее. Сохраняя и развивая свою «русскость», неразрывно связанную с православием, нам не надо претендовать на спасение всего человечества православной идеей. В этом мессианизме Григорьев видел даже не древнерусское, а скорее современное — гегелевское наследие. «Народ вовсе не обязан выступать со всемирно-исторической миссией в данный момент, а затем умереть, — писал он, — он не обязан служить переходной формой». Это, конечно, прямое возражение гегелианской историософии. Против гегелианства Григорьев защищает «автономию народного начала», или «близость родной почве» (отсюда и название — «почвенники»). «Почва — это есть глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения».

В духе своего «почвенничества» и в согласии с Шеллингом, поклонником которого он был, Григорьев любил подчеркивать «ограниченность» народной жизни и вообще всячески выдвигал идею «органической целостности». Но эта «органичность» имела для него скорее высший духовный, чем биологический, смысл. Ведь он воспитал себя на Шеллинге,и «трансцендентальная закваска» была сильна в нем. В этом духе нужно понимать такие его изречения, как «Все идеальное есть не что иное, как аромат и цвет реального». На первый взгляд это звучит совсем «по Энгельсу» (ср. его «Высший цвет природы — мыслящий ин-еллект»). Но если для Энгельса «мыслящий интеллект» был все же «надстройкой», то для Григорьева,как для шеллингианца, это значило, что реальное бытие, в которое уже вложены потенции духовности, дает свой высший плод в идеальном. Недаром он сам говорил: «С чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному — к глубокой, мучительной потребности верить в идеал и в Jenseits <потустороннее>». В этом же духе следует понимать и мысли Григорьева об искусстве (которые оказали некоторое влияние на идеи об искусстве Достоевского). «Одно искусство, — говорит он, — воплощает в своих созданиях то,что неведомо присутствует в воздухе эпохи». «Я верю вместе с Шеллингом, — говорит он в другом месте, —что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую глубину». (В утверждении «бессознательной духовности» заключается одно из своеобразий немецкого романтизма.) Даже русский быт Григорьев ценил именно за эту «органичность». По его мнению, не только крестьянство, но и купечество сохранило православный уклад жизни. За яркое художественное изображение купеческого быта он особенно ценил (и переоценивал) Островского.

Соглашаясь с ранними славянофилами в том, что смирение и дух братства составляют отличительные черты русского православного духа, Григорьев обращал внимание и на другие русские черты, недостаточно отмеченные славянофилами, на «широту» русского характера, на его размах — черту, которая была несколько позднее выражена близким почвенникам поэтом Алексеем Толстым:

Коль любить, так без рассудку, Коль грозить, так не на шутку, Коль ругнуть, так сгоряча, Коль рубнуть, так уж сплеча...

В числе главных заслуг Григорьева перед русской литературной критикой, помимо апологии Островского, необходимо упомянуть высокую оценку, данную им «Повестям Белкина» Пушкина. Как известно, Белинский считал эти повести художественно несовершенными. Григорьев же видел в них совершенное художественное воплощение лучших черт русского характера — простоты и душевности, сочетаемых с беззаветным героизмом, без всякой рисовки и театральности.

Сам Григорьев был «широкой русской натурой». Он то запирался днями и ночами, лихорадочно работая, то «прожигал» жизнь в кутежах. Он превосходно играл на гитаре и был автором таких популярных романсов, как «Поговори хоть ты со мной, гитара семиструнная...» и «Две гитары за стеной жалобно заныли». Умер он рано, в возрасте 42 лет, от последствий невоздержанной жизни. По-русски широкоталантливая натура, он слишком разбрасывался и дал меньше, чем мог бы. Однако и так он оставил более чем заметный след в русской философской и общественной мысли. Заслуги же его перед русской литературной критикой чрезвычайно велики. Он был одним из лучших русских литературных критиков XIX века.

Соратник и союзник Григорьева Н.Н.Страхов (1828—1896) человек совсем иного склада. Он был профессиональный философ. Одно время он был другом Достоевского и состоял как бы «философским информатором» великого писателя. Страхов не создал сколько-нибудь законченной системы. Но он был глубоко и разносторонне образованным философом и литературным критиком, одним из самых высококультурных людей своего времени. В полемику он всегда вносил академичность и глубину. По темпераменту он был скорее критиком, чем систематиком. Его критические соображения отличались глубиной и меткостью. Вообще Страхов человек «классического» склада. По его собственным словам, он больше всего любил в жизни «логику, добродетель и хороший слог». Он был страстным поклонником Л.Толстого, хотя и не был ортодоксальным толстовцем, и сам Толстой ценил его чрезвычайно высоко. Страхов первый оценил эпохальное значение «Войны и мира» Толстого и был ближайшим другом великого писателя.

Страхов прожил жизнь холостяком, без внешних больших потрясений, и умер в довольно преклонном возрасте. Расцвет его деятельности приходится на семидесятые и восьмидесятые годы. Значение его выходит за пределы «почвенничества»29. Главное философское произведение Страхова «Мир как целое» интересно тем, что он делает здесь нематериальные выводы из данных естествознания, что в то время (шестидесятые годы) было «вызовом эпохе». Страхов проводит в нем идеи об органичности и иерархичности мира, видя в человеке «центральный узел мироздания». Это произведение почти не было замечено. Внимание обратила на себя его работа «Борьба с Западом», где, высказываясь по ряду отдельных вопросов, он выразил свое неославянофильское кредо. Его переписка с Толстым и статьи о Толстом занимают особое место, и этой стороны его деятельности я в моем очерке касаться не буду. Свои главные полемические стрелы Страхов направляет против «просвещенства» (самый этот термин введен им), то есть против веры во всесилие человеческого рассудка, против идолопоклонства перед естественными науками (сам Страхов был силен в области биологии), не осмысленными философским синтезом, против материализма и утилитаризма. Весь этот комплекс идей, входивший тогда в моду в России, Страхов считает порождением Запада с его культом безбожной цивилизации, не освещенной религиозным миропониманием.

«Нет, это безумие имеет своим источником, —писал он, — не любовь к людям, которую они осмеливаются писать на своем знамени, а именно бессердечие, отсутствие истинного добра, нравственную слепоту. Это не живое, теплое стремление сердца, а, напротив, отвлеченная ожесточенность, холодный головной порыв». Страхов правильно усматривает в корне этого идолопоклонства цивилизации «безумие рационализма», слепую веру в разум, заменившую истинную веру в религиозный смысл жизни. «Эти скептики, — продолжает он, — в одном только никогда не сомневаются — в силе своего собственного разума... между тем, их вера в разум — слепая и фантастическая... теперь самый последний тупица возомнил, что он может стать наряду с первыми светочами человечества... Они бродят в ужасных потемках, воображая, что их окружает свет и что даже они сами — носители этого света». Страхов правильно видит в религиозной пустоте главный первоисточник кризиса. «Легче человеку поклониться злу, чем остаться вовсе без предмета поклонения, — пишет он. — Но какая глубокая разница между настоящей религией и тем суррогатом религии, который в различных формах все больше и больше овладевает теперь европейскими людьми. Человек, ищущий спасения души, выше всего ставит чистоту души, избегает всего дурного. Человек же, поставивший себе цель вне себя, желающий достигнуть объективного результата, должен рано или поздно прийти к мысли, что цель освящает средства, что нужно жертвовать даже совестью... если того непременно потребует дело». В этих словах нельзя не видеть глубокого проникновения, даже предвосхищения сущности нарождавшихся в его время «бесчеловечных идеологий». Далее Страхов бросает меткое замечание, особенно применимое и к теперешним временам: «Потребность действовать в современном человеке иногда даже сильнее, чем потребность верить, и поэтому он даже жертвует собой тому, во что почти не верит». «Люди не одумаются и не остановятся, — продолжает он, — до тех пор, пока не изживут нынешних понятий и на деле, в жизни, не испытают того, к чему ведут их теперешние желания. Поэтому можно предвидеть внешние бедствия, страшные потрясения. Люди долго будут слепы и не будут внимать самым ясным урокам, самым горьким опытам». Эти слова звучат пророчески, и они оправдались на деле. При этом, как тонко замечает далее Страхов, болезнь эта (имеется в виду «просвещенство») постоянно культивируется теми самыми людьми, которые приходят в непритворный ужас от ее злокачественных проявлений. Страхов считал, что единственным противоядием против заразы «просвещенства» является живое соприкосновение с родной почвой, с народом, сохранившим, по его убеждению, в своем быту здоровые религиозно-моральные начала. Но положительная сторона его учения выражена у него, пожалуй, слабее и менее оригинально, чем его тонкие критические замечания. Страхов ошибался, заодно со славянофилами, только в том, что болезнь «просвещенства» есть специфически западная болезнь. Зародившись на Западе в эпоху торжества атериалистических понятий, она приобрела затем всемирный, а не местный только характер. К тому же современный Запад как будто начинает изживать материализм и атеизм. Главная заслуга Стахова в плане развития русской общественной мысли заключается именно в его борьбе против «просвещенства», которую он, по распространенному предубеждению, называл «борьбой с Западом». Это роднит Страхова с Достоевским, с ранним Вл.Соловьевым, с Данилевским. При этом Страхов во многих отношениях был тоньше Леонтьева и даже Вл.Соловьева, но ему недоставало яркости таланта и умения воздействовать на более широкие круги читателей. В общей перспективе развития русской общественной мысли Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом. Это видно уже из того, что именно Страхов явился литературным крестным отцом столь непохожего на него Розанова.

Перейдем теперь к другим позднейшим славянофилам, которые, несмотря на свою меньшую, по сравнению со Страховым, философскую культуру, оказали большое влияние на современные им умы. Сюда относятся в первую очередь Н.Я.Данилевский (1822—1885) и К.Леонтьев. Н.Я.Данилевский еще в 60-х годах выступил с примечательной книгой «Россия и Европа», которая сразу же привлекла к себе внимание и скоро стала как бы катехизисом позднейшего славянофильства. Данилевский уступал ранним славянофилам по своей философской культуре, но значительно превосходил их в исторических познаниях и в конструктивности. Книга Данилевского интересна уже тем, что он положил в ней начало столь модной теперь науке —сравнительному историеведению. Данилевский как бы вносит теорию относительности в историю. Он был первым историком, отрицавшим универсальность культур вообще и универсальность западной культуры в частности. Согласно его учению, существует множество культурных организмов, которые он называл «культурно-исторический типами». Каждый культурно-исторический тип замкнут в себе, имеет собственную иерархию ценностей и, так сказать, собственную душу. Европейская цивилизация есть только один из восьми до сих пор существовавших культурно-исторических типов. Все культуры подобны биологическим организмам: они проходят через периоды зарождения, созревания, расцвета, дряхления и гибели. Европейская цивилизация уже прошла через период своего расцвета и теперь находится на пути к дряхлению. Вместо нее на наших глазах за рождается иная, славяно-русская цивилизация, которая, по его учению, вскоре, не без борьбы, сменит культуру Запада, чтобы, пройдя через период расцвета, в свою очередь одряхлеть и погибнуть. Период созревания культур может длиться довольно долго, но период расцвета, как на этом особенно настаивал Данилевский, краток. Данилевский сравнивает при этом подготовительный период созревания с жизнью куколки и период расцвета с кратковременной жизнью бабочки. Принеся свои плоды, культурноисторический тип исчерпывает свои жизненные силы и обречен на умирание, хотя процесс агонии и может растянуться на неопределенно долгое время. Человечество, по мнению Данилевского, — только абстрактная идея. Реально существуютлишь культурно-исторические типы, которых он насчитывает восемь: египетский, китайский, ассировавилонский, еврейский, греческий, римский, романо-германский и славяно-русский. Всякие разговоры о превосходстве той или иной культуры, по его мнению, беспредметны: культурно исторические типы не лучше и не хуже друг друга, а только отличны друг от друга. Поэтому Данилевский считает необоснованными и ненаучными притязания ранних славянофилов на превосходство православной русской культуры над католически-протестантской цивилизацией. Тем не менее Данилевский пытается по-своему обосновать относительное превосходство славяно-русской цивилизации над всеми остальными. Древние цивили зации он называет «одноосновными», так как в них была развита одна только сторона культуры. Так, еврейская цивилизация была по преимуществу религиозной, греческая — эстетически-научной, римская —политическиправовой. Романо-германская цивилизация — трехосновная, ибо в ней представлены и религиозное, и эстетическое, и политико-правовое начала.Грядущая же славяно-русская цивилизация будет, по мнению Данилевского, «четырехосновной». Россия, по его убеждению, призвана к тому, чтобыразрешить социально-экономический вопрос, оставшийся неразрешенным в романо-германской цивилизации. С первых же страниц «России и Европы» Данилевский ставит вопрос: почему Запад так ненавидит и презирает Россию? Почему Запад считает русскихчуть ли не переодетыми татарами? Почему иностранцы впадают в столь грубые ошибки, когда они начинают говорить о России? Разбирая один за другим западные предрассудки в отношении русских, Данилевский отвечает на них утверждением, что Запад чувствует в русских начала иной цивилизации, которая, как инстинктивно ощущают западные деятели, рано или поздно придет на смену Западу. Неправый в своих объективных будто бы доводах о неполноценности русских, Запад прав в том отношении, что он предчувствует, что Россия -придет ему на смену, и преисполняется рессентиментом по отношению к ней. Выше изложенная концепция взаимонепроницаемых «культурно-исторических типов» является, в глазах Данилевского, ответом на больные вопросы о взаимоотношении России и Запада. Книга Данилевского была в свое время чрезвычайно популярна в правых кругах. Ею увлекался Достоевский. Но когда он убедился, что Данилевский отрицает единство всечеловеческой цивилизации и практически сводит православие к атрибуту славянской культуры, то он охладел к ней. Соловьев подверг впоследствии книгу Данилевского суровой критике по тем же мотивам. При этом он несправедливо отрицал за книгой Данилевского всякое положительное значение и всякую оригинальность. Идеи Данилевского были подхвачены в XX веке Освальдом Шпенглером («Закат Европы»), который развил их с большей глубиной и литературной убедительностью. Но первенство в области «культурной морфологии» остается за русским мыслителем. Если в наше время Шпенглер и Тойнби пошли дальше Данилевского, то он все же явился пионером современной историософии30. Кроме «России и Европы», Данилевский написал работу «Опровержение дарвинизма». Книга эта, вышедшая в эпоху поголовного увлечения Дарвином, содержит критику основных обобщений дарвинизма. Многие из критических замечаний, высказанных Данилевским (роль солидарности в противовес «борьбе за существование»), были впоследствии высказаны рядом критиков Дарвина, так что и в этой области Данилевский был пионером. Но его книга о дарвинизме не имела того огромного успеха, который выпал на долю «России и Европы».

Данилевский был больше ученым, чем литератором. Зато его последователь Константин Леонтьев (1831—-1891) был одним из самых блестящих стилистов в истории русской мысли. К тому же Леонтьев глубоко и оригинально развил идеи Данилевского, обогатив их своими собственными концепциями. Поэтому он заслуживает особого места в истории русской мысли. По образованию своему медик, Леонтьев большую часть жизни посвятил, однако, дипломатической службе. По натуре он был утонченный эстет и эпикуреец. В то же время он был глубоко и истово религиозным человеком. Борьба эстета с монахом составляет главную личную драму его жизни. В 70-е годы, в бытность его в Константинополе, Леонтьев издал сборник своих статей под заглавием «Россия, славянство и Европа». Книга эта сразу обратила на себя внимание оригинальностью идей автора и блеском изложения. Тем не менее критика приняла его книгу холодно: .слишком уж она шла вразрез с народническими увлечениями эпохи. Позднейшие статьи Леонтьева, написанные одна другой лучше, также были замолчаны критикой31. Над Леонтьевым тяготел в этом отношении злой рок: голос его был «гласом вопиющего в пустыне» — и это несмотря на его первоклассный литературный талант. Признание пришло к нему уже после смерти. В 70-х годах Леонтьев переживает большой кризис. Из утонченного эстета-эпикурейца он становится глубоко верующим человеком. Он несколько раз посещает Афон и Оптину Пустынь и выражает даже желание постричься, но монахи отговаривают его, советуя продолжать свое творчество «во славу православия». Так он и прожил вторую часть своей жизни «около церковных стен». Леонтьев разделял учение Данилевского о множестве «культурно-исторических типов», но значительно видоизменил это учение и внес в него много своих поправок. Поэтому его идеи заслуживают особого рассмотрения. Леонтьев пытался прежде всего установить законы созревания и гибели культуры. По его учению, каждая культура проходит через три периода: «первоначальной простоты», «цветущей сложности» и, наконец, умирания (через «вторичное упрощение») в процессе «уравнительного смешения». Второй период — цветущей сложности — характеризуется дифференциацией частей, при интеграции и единстве целого. Это есть период социального неравенства, образования элиты — сначала родовой аристократии, переходящей затем в культурную элиту. Период же смесительного упрощения характеризуется им как стремление ко всеобщему равенству и демократизации, которое имеет своим результатом расцвет техники, умирание искусства, опошление жизни, замену воли к положительному творчеству ценностей волей к механическому использованию работы и жаждой удовольствий. Одним словом, Леонтьев имеет здесь в виду различие, проведенное позже Шпенглером, — между «культурой» и «цивилизацией», которая, как и по мнению Шпенглера, является для него симптомом умирания культуры.

Особенно интересны те выводы, которые Леонтьев делает из этих общих положений, применяя их к вза имоотношению Европы и России. По мнению Леонтьева, Западная Европа закончила к началу XIX века период «цветущей сложности» и находится на пути «эгалитарного процесса», т.е. умирания культуры. Демократизация жизни и успех «уравнительных» идей толкуются им как симптомы этого духовного разложения. Россия же, как считает Леонтьев, еще не достигла периода культурного расцвета. Поэтому влияние за падных уравнительных идей может оказаться для России смертельным ядом, который погубит ее преж де, чем она сумеет найти самое себя. В этом Леонтьев продолжает славянофильскую линию. Однако в отличие от славянофилов он положительно расценивает западное влияние на Россию до конца XVIII века, когда сама Европа, по его мнению, находилась в периоде своего расцвета. Поэтому Леонтьев славословит Петра Великого и Екатерину II. Зато с тем большим негодованием восстает он против современного ему, обуржуазенного и зараженного духом социализма Запада. Следует подчеркнуть, что, в противоположность Данилевскому, довольно равнодушному к религии, Ле онтьев был глубоко верующим человеком, фанатически преданным православию. В этом отношении он шел дальше ранних славянофилов. Если те рекомендовали России вернуться к традициям московского быта. то Леонтьев обращался к первоисточнику православия, к древней Византии, культуру которой он высоко ценил и считал ее образцом для России. Для него византийское православие составляет душу России. Национализм же, в том числе русский национализм, он считал вредной западной идеей. Единство православной культуры он ставил выше «славянского мяса» и высказывал мысль, что нации сильны своей преданностью определенным религиозно-культурным традициям, а не голым самоутверждением. «Славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа», — писал он. В этом опять-таки новое отличие его от традиционного славянофильства, столь часто сочетавшегося с политическим панславизмом. В чем же заключается содержание столь ценимого им византийского православного идеала? Леонтьев дает на это прямой ответ. «Византинизм в государстве означает самодержавие. В религии он означает христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Знаем, что византийский идеал отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного вседовольства». Как видно отсюда, византийский идеал Леонтьева с его монашески-аскетическим, смиренным христианством и с его суровой апологией самодержавной власти является полной противоположностью идеалам демократии и социализма, основанным, по убеждению Леонтьева, на вере в «земной рай», на высокой оценке личности и культе всеобщей пользы. Понятно поэтому, почему Леонтьев так ополчается против демократии и социализма, между которыми он, по правильному замечанию Бердяева, неоправданно ставит знак равенства. Леонтьев был из тех, кто верил в Бога, но отрицал царство Божие на земле, —поэтому он люто ненавидел тех, кто верил в царство Божие на земле, но отрицал Бога. Леонтьеву, воодушевленному византийским идеалом, самая идея «земного рая» кажется кощунственной, к тому же — ненаучной и антиэстетической.