Чтение онлайн

В результате отрицание как таковое, в которое воплотилась человеческая открытость миру благодаря овладению речью, получило прямо противоположный смысл, провоцируя животные импульсы Левиафана. Поэтому отрицание такого Левиафана, согласно законам диалектики, становится не первым, а вторым отрицанием, т. е. отрицанием отрицания. Тем самым утопическая радикальная критика не закрывает, а вновь открывает перспективу человеческого общества как непредопределенного (а потому открытого) сценария.

Как это ни странно, но подобная трактовка Левиафана имеет своими интеллектуальными основаниями идеи К. Шмитта (а точнее – его интерпретацию библейской концепции катехона) [35] . Эсхатологически-политический смысл данного принципа в шмиттовской интерпретации состоит в преднамеренном контакте Левиафана с силами зла для противостояния последнему [36] . В неомарксистской радикальной утопии подобным катехоном выступает побудительная перформативная критика, создающая дискурсы радикального отрицания капиталистического порядка (вплоть до экстремизма, который как таковой есть зло). Именно здесь кроется ключевой недостаток подобного эсхатологически-политического понимания радикального отрицания. Возникнув как экстремальный дискурс, радикальная утопия подвергается институционализации, которая, в свою очередь, чревата экстремизмом как насильственным целенаправленным действием, на что современные неомарксисты не согласны. Можно сказать, что марксистское радикальное отрицание настигла институционализация философского либерализма. В результате происходит столкновение несовместимых формы и содержания, порождающее конструкции, которые не устраивают ни либералов, ни марксистов.

Для преодоления этой опасной (для радикального марксистского отрицания как преобразующей утопий) тенденции была предпринята попытка анализа современных культурных форм как повода для отрицания. Последние на сегодняшний день подтверждают логику позднего капитализма (доминирование финансовой логики и экономика услуг), которая состоит в способности лишать радикальные культурные альтернативы их реальной традиционной силы. Современные культурные формы, обладая качеством поливариантности пространства и времени, раскалывают действительность на фрагменты «перманентных подарков» [Jameson, 1983, р. 125], порождая иллюзию достижимости успеха. Чтобы рассеять этот туман, «зачаровывающий» современные культурные формы, предлагается опираться на «новый эмоциональный тон» недифференцированных аффективных сил [Jameson, 1984, р. 58], предполагающих сублимацию критики как пафоса отрицания, возвышающая сила которого ценна сама по себе.

С позитивистской точки зрения подобный подход – явный перекос эпистемологического полотна, свидетельствующий об ущербности левой политической реальности как действия (реального или потенциального). Однако в рамках неомарксизма делается прямо противоположный вывод, опирающийся на убеждение, что любая иллюзорная идеология содержит преобразующее ядро. В этом смысле плодотворность ядра радикального марксизма состоит в отрицании дисциплинарных последствий коммерциализации и овеществления. Поэтому смысл отрицания позднего капитализма не в возрождении практического разума в духе Хабермаса, а в сопротивлении самой капиталистической логике через эмоциональную интенсивность отрицания, где наличие четко обозначенной цели отрицания не только не обязательно, но даже нежелательно, так как подобная четко отрефлексированная цель встраивает отрицание в логику отрицаемого капитализма [Jameson, 1983, р. 125]. Очевидность подобной угрозы наиболее ярко проявилась в судьбе антибуржуазного молодежного бунта рубежа 1960-1970-х годов. Неотрефлексированный протестами характер молодежной культуры того времени до основания потряс буржуазные устои западного общества. Однако попытка сформулировать позитивную политическую и культурную программу молодежного движения закончилась «ползучей» буржуазной социализацией и даже коммерциализацией.

Таким образом, поздний капитализм создает «индустрию аффективности», которая, как троянский конь буржуазной культуры, проникает в современный нонконформизм. Тем самым осуществляется скрытая инъекция логики капитала в современную архитектуру, литературное фэнтези и даже постэстетический экспрессионизм.

Исходя из изложенного выше, единственным способом борьбы с «индустрией аффективности» позднего капитализма провозглашается политически бессознательное как возвышенная утопия. Разрушительная (т. е. преобразующая) сила последней состоит не в понимании и анализе современного капитализма, а скорее в отказе делать это. Тем самым утопия должна знать не раздумывая, а значит, для нее наиболее достоверно то, что мы не можем себе представить в настоящем. Ее функция состоит не том, что утопия помогает нам мечтать о лучшем будущем, а в демонстрации нашей полной неспособности представить себе такое будущее, так как мы заключены в неутопическом идеологически закрытом настоящем без истории и будущего [Jameson, 2004, р. 46].

В подобной позиции угроза нигилизма видна невооруженным глазом, а, как известно, нигилистические поползновения успешно освоены «индустрией аффективности». Поэтому сторонники неомарксистской утопии как отказа добавляют к последнему понятию этический компонент [Jameson, 2005], хотя подобное привлечение этического к дискурсу отказа в корне противоречит такому дискурсу. Как отмечал Лакан, дискурс отказа выявляет не отсутствие того или другого, он обозначает бытийственный отказ, после которого любые добавления и оговорки бессмысленны [Lacan, 1988, р. 223]. Однако сторонники этически окрашенного отрицания полагают, что именно этический компонент способствует тому, что критическая рефлексия порождает «желание быть», несмотря на негативный социальный и исторический опыт [Jameson, 2005, р. 211]. Такое экзистенциальное желание быть, не вступая в рефлексивный диалог с капиталистической реальностью, ведет к тому, что радикальная утопия не выдумана, хотя и не существует [Jameson, 2004, р. 54]. Таким образом, утопия состоит не в каком-то конкретном содержании, а в желании быть, ориентированным в будущее. Именно это желание быть является в интерпретации современного марксизма основной мобилизующей силой утопии, генерирующей дальнейшие акты стремления к другому будущему.

Подобное понимание создает квазиэволюционную детерминированность утопического будущего через механизм отделения настоящего от возможностей, которые возникнут в будущем. Последнее как будто детерминировано настоящим, которое образно можно уподобить навозу, из которого вырастут цветы. Питательная среда настоящего капитализма не является непосредственным источником (семенем) утопического будущего.

В целом можно сказать, что сторонники современной неомарксистской утопии пытаются найти внутренние источники ее саморазвития, так как понимают, что любая ссылка на внешнее обоснование (философское, политическое, этическое) ведет к размыванию отрицающего антикапиталистического потенциала и снижает критическую мобилизующую силу утопии. Источник внутреннего саморазвертывания находится не в концептуальном содержании как таковом, скорее, это внутренние эмоциональные резонансы, индуцируемые поздним капитализмом, которые в ходе содержательного развертывания могут приобрести политическую, этическую и другие формы. Такое развертывание в рамках неомарксистской проблематики резонирует с «индустрией аффективности», порождая тревогу, вызванную невозможностью отследить направление культурного развития, заданного поздним капитализмом и воплотившегося в квазилогику постмодернизма (от неконтролируемого перемещения финансового капитала в глобальной экономике до бессюжетного романа в литературе). Подобная тревога ведет к своеобразной «тоске по истине». Однако преодоление этой тоски не означает замену одной истины другой (или водворение истины на вакантное место). Здесь преодоление выступает как чистый эмоциональный импульс поиска истины, которая есть утопическое будущее, как линия горизонта (ее всегда видно, но мы не должны обманываться по поводу ее достижимости).

Такая, по сути, аффективная основа стремления к поиску истины как производству нового знания создает очевидную проблему мотивации. Почему мы продолжаем искать истину, отрицая окружающую реальность, если очевидных интеллектуальных маркеров нового знания нет? Не будет ли это индивидуальным (а потому случайным) подвижничеством, если не сказать – фанатизмом? Чтобы обезопасить себя от подобного сценария, сторонники неомарксистской утопии ссылаются на идею Альтюссера, утверждавшего, что для современного субъекта характерно априорное (а не санкционированное какой-либо причиной) самоопределение [37] . Согласно альтюссерианской логике, субъект Модерна проявляет стремление к знаниям не потому, что является приверженцем верифицируемой истины, а вследствие ошибочного предположения, что рациональное осмысление жизненного опыта есть способность к автономному самоопределению, которое в действительности существует не как факт, а только как рациональная артикуляция.

При этом рациональному субъекту дана способность к пониманию ограниченности своей автономии. Такая способность позволяет выйти за рамки ограниченной рациональности. Подобное смещение смысла, сопровождающееся радикальным разрывом с довлеющим культурным контекстом, создает преобразующий потенциал радикального отрицания, который состоит в рефлексии идентичности как отличия.

Очевидная угроза деградации утопии исходит от перспективы институционального включения утопического видения в дизайн актуальной политики. Наиболее яркий пример – судьба движения «зеленых» в Германии. Можно сказать, что зеленый цвет этого движения существенно «выгорел» вследствие вхождения «зеленых» в бундестаг, а уж вступление в правящую коалицию с социал-демократами вообще спровоцировало глубокий внутренний кризис немецких экологистов. Можно сказать, что экологическая утопия, созданная «зелеными», была демонтирована путем инкорпорации ее отдельных элементов в государственную политику. Были достигнуты определенные успехи в сфере оздоровления окружающей среды, но образ альтернативного экологического будущего исчез. Однако именно он выступал основной мобилизующей силой, придавшей значимость движению «зеленых».

Еще одна угроза деградации утопии состоит в том, что последняя, как правило, является синонимом желаемого, но в настоящий момент несуществующего государственного (или иного) устройства. Этот образ радикально иного будущего с очевидностью находится в изоляции по отношению к существующей социально-политической реальности, так как никакие элементы последней (даже критические) не могут быть заимствованы для утопического будущего, которое в принципе не может пониматься исходя из опыта настоящего. Утопия, понимаемая как альтернативное настоящее, взрывается изнутри, так как обсуждение альтернатив в этом случае сводится к прагматическим реформам как составной части актуального политического процесса. Иными словами, утопия может выжить и сохранить свой мобилизующий потенциал только как отказ от настоящего и устремленность в будущее.

Таким образом, утопия как аналитическая стратегия находится в конфликтном взаимодействии как с механизмом включения, так и с механизмом исключения. Она не может встраиваться в актуальный политический процесс, так как сразу превращается в элемент реформирования капиталистической действительности, а значит, становится частью (пусть даже критической) данной действительности. Вместе с тем радикальное отрицание действительности не может замыкаться в башне из слоновой кости, так как при этом теряет свой мобилизующий потенциал.