Чтение онлайн

В Центральном Тибете Цонкапа получал устные наставления от мастеров и лидеров всех буддийских школ того времени, включая сакья, джонанг, кагью и кадам, попутно успевая освоить такие светские дисциплины как медицина. Так, в монастыре школы дрикунг кагью, куда пришел из Амдо, он наряду с изучением Дхармы также прекрасно освоил медицину «и к семнадцати годам уже стал известным врачом» [Цонкапа 2012, с. XXXIX]. Однако главный интерес Чже Ринпоче заключался в Дхарме, обучение которой продолжал всю свою жизнь. Освоив у одного из своих наставников искусство рационального чтения объемистых текстов, обладая феноменальной памятью, он изучил и запомнил наизусть все классические тексты Дхармы и успешно участвовал в философских диспутах. При этом он стремился также к получению устной трансмиссии всех существующих линий преемственности общего Учения и всех отдельных дисциплин Дхармы, как сутраяны, так и ваджраяны. Среди многочисленных его наставников, коих было более сотни (по другим данным – более сорока), четырнадцать из них он считал проявившими наибольшую доброту, а четырех из них называл несравненными [см.: Цонкапа 2012, с. L]. Его главными учителями были сакьяпинские мастера Рендава (Red-mda’-ba) и Ринчен Дордже (Rin-chen-rdo-rje), кагьюпинский мастер Ченга Ринпоче (sPyan-snga Rinpo-che), мастера-джонангпа Бодон Чаклен Намгьял (Bo-dong Phyags-las rNam-rgyal), Кюнпо Лхепа (Khyung-po Lhas-pa), Чокьи Пэлпа (Chos-kyi dPal-pa) [Tsong Khapa 2006, p. x]. Помимо получения устной трансмиссии теоретической Дхармы во всей ее полноте он одновременно занимался интенсивной практикой всех полученных учений и передачей этих учений многочисленным ученикам, вместе с которыми провел множество медитативных ретритов в различных местах. Наиболее продолжительным был ретрит в период с 1390 по 1398 г. в местности Вёлка Чолунг, где рядом с ним были только восемь ближайших учеников – четверо из Центрального Тибета и четверо – из двух восточных провинций. Будучи уже известным ученым, мастером тантр и духовным наставником, он выполнил в этом ретрите, с целью очищения от ментальных загрязнений, 3,5 миллиона простираний с произнесением имен тридцати пяти Будд покаяния, 1,8 миллиона подношений мандалы и бессчетное количество начитываний мантры Ваджрасаттвы. После этого ретрита было проведено еще множество ретритов и обретено много тантрических реализаций и видений идамов. Цонкапа жил и медитировал в очень простых условиях, без какого-либо комфорта. Как говорится в биографии, люди «чувствовали себя в его присутствии очень счастливыми и умиротворенными», они стали понимать, что Чже Ринпоче – «исключительная личность, родившаяся по своей свободной воле 2 ради того, чтобы помогать живым существам, а его чистая нравственность вызывала у всех благоговейное уважение» [Thurman 2009, p. 24]. Когда в возрасте двадцати одного года, получив полное монашеское посвящение, Цонкапа «вернулся к великому ламе [Ченга Ринпоче] в монастырь школы дрикунг кагью и имел с ним обстоятельную беседу, тот прослезился оттого, что Цонкапа в столь юном возрасте выполняет такую интенсивную практику; позже он сказал своим ученикам, что он и они просто получили более высокое перерождение, тогда как Цонкапа получил поток реализаций уже в юности» [Ibid., p. 25].

Цонкапа имел особую кармическую связь с бодхисаттвой Манджушри, о чем упоминается в колофоне «Океана аргументов», где Чже Цонкапа пишет, что обширным и интенсивным изучением Дхармы он занимался «при постоянной опоре/ На особое божество [Манджушри]» [Tsong-khapa 2012, p. 468]. Как говорится в его биографии, он имел прямое видение ряда идамов, чьи садханы он реализовал, но Манджушри был тем, кто непосредственно вел его как Гуру, кому он задавал вопросы и получал ответы по тонким аспектам Дхармы. Вначале контакт с Манджушри состоялся при посредничестве мистика и отшельника по имени Умапа Паво Дордже, имевшего постоянное видение черного Манджушри и служившего медиумом, а впоследствии Цонкапа сам обрел прямое видение Манджушри [Jinpa 2013, pp. 77, 87, 103-107; Thurman 2009, p. 29].

Так же интенсивно, как Цонкапа учился сам, он преподавал Дхарму своим ученикам, собирая их в условиях коллективных ретритов. Так, например, в течение трех месяцев ежедневно, разделив время от рассвета до заката на пятнадцать сессий, он передал учения по линии Марпы и Миларепы вместе с комментариями к ним – семнадцать текстов, включая «Праманаварттику» Дхармакирти, «Абхисамаяланкару» Майтреи, «Абхидхармакошу» Васубандху, «Сутрасамуччаю» Асанги, «Виная-сутру» Гунапрабхи, пять ключевых текстов Нагарджуны, «Мадхьямакаватару» Чандркирти, «Четырехсотенную» Арьядевы и «Бодхичарьяватару» Шантидевы. Причем, все передаваемые тексты он знал наизусть и объяснял их во всей логической глубине и в тонкостях. И все это Чже Ринпоче совмещал с собственной ежедневной практикой и с самопосвящениями в мандалы идамов [Thurman 2009, p. 26]. Учения для своих учеников он совмещал с продолжением собственного обучения у мастеров тантр.

По просьбе учеников после достижения тридцатилетнего возраста им были написаны сотни работ, собрание которых составляет восемнадцать томов. Когда в возрасте тридцати двух лет он приступил к написанию комментария к сутрам праджняпарамиты, он сделал это «на основе синтеза всех индийских комментариев – а их насчитывалось двадцать один – к трактату Майтреи «Абхисамаяланкара», который сам является комментарием к праджняпарамитским сутрам» [Thurman 2009, p. 25]. Этот его труд называется «Золотые четки благих разъяснений» (legs-bshad-gser-phreng) (1388–1389). Прочитав этот текст уже в зрелом возрасте, сакьяпинский мастер лоцава Такцанг Шераб Ринчен (Stag-tshang-lotsaba Shes-rab-rin-chen,1405–1455), который в юношеском возрасте выступал критиком Чже Цонкапы и приписывал ему восемнадцать противоречий, изменил свое мнение. Ранее, в таких сочинениях как «Понимание всех философских систем» (grub-mtha'– kun-shes) и «Восемнадцать великих противоречий» ('gal-ba'i-khur-chen-bco-brgyad) он с юношеским высокомерием критиковал позицию Цонкапы о том, что логико-эпистемологическая традиция Дигнаги и Дхармакирти совместима с мадхьямакой, в особенности отрицая такую возможность для прасангики Чандракирти. Такцанг утверждал тогда, что логика (прамана; tsad-ma), так же как и медицина, грамматика и искусства, не относится к внутренним, буддийским, наукам, и что она несовместима с доктриной пустоты как конечной природы реальности. Эта критика со стороны Такцанга вызывала споры на протяжении веков и породила ответные отклики со стороны философов-гелугпинцев: Четвертого Панчена-ламы Лосанга Чокьи Нимы (Pan-chen-blo-bzang-chos-kyi-rgyal-mtshan, 1570–1662), Джамьянга Шепа Дордже ('Jam-byangs-bzhad-pa'i-rdo-rje, 1648–1721), Джамьянга Кхьенце Вангпо ('Jam-byangs-mkhyen-brtse'i-dbang po, 1820–1892). Судя по тому, как об этом писал амдоский ученый Тукан Лосанг Чокьи Ньима (Thu'u-bkwan-blo-bzang-chos-kyi-nyi-ma, 1737–1802) в своей историко-философской работе «Хрустальное зерцало философских систем», Такцанг-лоцава оказал определенное влияние на тибетских буддистов в эпоху после ухода Чже Цонкапы, поскольку появилась литература, выражавшая взгляды, противоположные позиции Чже Ринпоче. Но ученики и последователи Чже Ринпоче, по словам Туквана, «превратили их в пепел с помощью священного и логического потока алмазного огня», к тому же и сам Такцанг после того, как более внимательно изучил тексты Цонкапы, «потерял свою гору гордости и обрел веру последователя Дхармы в отношении Цонкапы, и искренне хвалил его» [Taktsang-Lotsawa]. Он пришел в восхищение и осыпал трактат и автора хвалебными словами, и написал такие слова: «Когда восходит солнце Вашей мудрости, цветок моей гордыни растворяется» [Ibid.]. Он признал, что ошибался в отношении Цонкапы, потому что был еще незрелым юношей и имел закрытый ум.

В тот период, когда Чже Цонкапа находился в реципрокных отношениях Учитель-Ученик с ньингмапинским ламой-махасиддхой Кхенчен Намкха Гьялценом по приглашению того учителя в монастыре Лходрак, у него зародилось намерение отправиться в Индию к Майтрипе с целью развеять с его помощью свои сомнения в понимании мадхьямаки. Но Намкха Гьялцен, посоветовавшись со своим идамом Ваджрапани, сказал, что Цонкапа принесет больше пользы живым существам и своим ученикам, оставаясь в Тибете, а свои сомнения он может рассеять, задавая вопросы непосредственно идаму [Цонкапа 2012, с. XLVI]. Как сказал когда-то Кьябдже Триджанг Ринпоче, младший наставник Его Святейшества Далай-ламы XIV, «мы обязаны созданием «Ламрим-ченмо» и других трудов этому ньингмапинскому ламе, потому что если бы Цонкапа ушел из Тибета, он был бы для нас потерян» [Thurman 2009, p. 33].

Прислушавшись к совету Намкха Гьялцена, Чже Цонкапа остался в Тибете. В монастыре Раденг, который был основан Дромтонпой и откуда происходит традиция групповых ретритов, в этом месте, где жили великие геше, он, пребывая в ретрите, написал в 1402 г. в возрасте 46 лет по просьбе учеников и ради помощи многим живым существам свой великий энциклопедический труд «Ламрим-ченмо», который является коренным руководством к практике постепенного пути. Позже были написаны еще «Средний Ламрим» и «Малый Ламрим» («Песнь духовного опыта»), а также множество комментариев к практикам. В трех текстах «Ламрим» объясняется полная система поэтапной практики Пути, основанная на преданности Гуру как корне всех реализаций. Учитывая, что в Тибете в то время наблюдался упадок нравственной дисциплины практикующих, Лама Цонкапа написал комментарий к главе о винае «Уровней бодхисаттв» Асанги. Для того чтобы подчеркнуть, что для тантрической практики преданность Гуру имеет еще большее значение, чем для общего Пути, он написал комментарий к «Пятидесяти строфам почитания Учителя» Ашвагхоши. В Тибете до Чже Цонкапы трудам Дигнаги и Дхармакирти не придавалось должного значения в контексте Пути, поскольку логика, как уже было сказано выше, считалась «внешней» дисциплиной. С целью подвигнуть учеников к пониманию значения буддийской логики и эпистемологии на пути просветления, он преподал ряд соответствующих курсов во время коллективных ретритов.

И все это время он не прекращал передавать учения тантр и проводить тантрические ретриты. Так, в его биографии говорится, что в монастыре Вёлка Джампа Линг он дал учение о стадиях высших тантр, совмещая это с объяснением «Ламрим чен-мо» [см.: Thurman 2009, p. 39]. Здесь указан принципиальный момент: практики Ламрима – постепенной системы реализации общего Пути – являются фундаментом постепенной реализации быстрого Пути тантр. Именно к Чже Цонкапе восходит система совмещенной практики сутраяны и ваджраяны, позже получившая название «линия Венсапы» по имени махасиддха Гьялва Венсапы Лобсанг Дондруба (1504–1566). Он был главным держателем традиции устных учений, которые были напрямую получены Чже Цонкапой от Манджушри, как говорится об этом в биографии Цонкапы. Намтар (агиография) шести первых махасиддхов устной традиции школы гелуг [Willis 1995], в которой содержится биография Гьялва Венсапы, является свидетельством того, что благодаря разработанной Чже Цонкапой уникальной системе тантрической медитации его последователи достигали высших реализаций, образуя непрерывную линию махассиддхов школы гелуг. Устные учения (gsung-chos), сущностные наставления (gdams-ngag) и тайные инструкции (man-ngag) этой линии трансмиссии Дхармы, восходящей к Чже Ринпоче, служат «ключом» к пониманию буддийского философского наследия Индии и методологической основой системной практики Пути (трех этапов, пяти путей) в единстве сутраяны и ваджраяны.

Что касается ваджраяны, то Ламой Цонкапой был написан ряд комментариев к тантрам Ваджрабхайравы, Чакрасамвары, Калачакры, Гухьясамаджи – таких как «Ясное описание пяти стадий Гухьясамаджи» (gSang-'dus- rim-lnga-gsal-sgron); комментарий к «Ритуалу мандалы Гухьясамаджи из двадцати строф» – тексту ученика Нагарджуны Нагабодхи и др. Грандиозным обобщением учений и практик тантр явился его трактат «Большое руководство по этапам тантры» (sngags-rim-chen-mo).

Примечательной чертой Ламы Цонкапы как философа и ученого являлось то, что, как правило, он создавал свои трактаты в ритодных условиях и при непосредственной поддержке идамов, практики которых он выполнял. Опора на сверхобычную связь с идамами – то, что с точки зрения современного академического рационализма выглядит как мифологизация его личности и творчества, в контексте буддийской учености квалифицируется как проявление высшего рационализма, основанного на единстве философии и медитации. Это явление не столько «нормальное», сколько вполне возможное и рационально объяснимое в махаянской традиции мировосприятия и концепции реальности, связанное также с активизацией сверхобычных ментальных ресурсов, превышающих возможности обычного интеллекта. Поэтому тексты Цонкапы являются не просто философским дискурсом, а результатом его медитативных инсайтов и духовного опыта. Все главные труды – тексты «Ламрим», важнейшие тантрические тексты, включая «Нгагрим-ченмо», и основные философские трактаты – имеющий огромное герменевтическое значение текст «Легше-ньингпо» (Legs-bshad-snying-po), «Океан аргументов» (Rigs-pa'i-rgya-mtsho) – комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны, «Разъяснение замысла» (dGongs-pa-rab-gsal) – комментарий к «Мадхьямакаватаре» Чандракирти – Чже Ринпоче написал в зрелый период, в последние два десятилетия его жизни. Из философских сочинений Чже Ринпоче два названных комментария имеют фундаментальное значение для понимания смысла срединного пути – мадхьямаки, которую обосновал Арья Нагарджуна.

К написанию комментария к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны, полное название которого гласит «Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны “Mulamadhya-makakarika”» (dBu-ma-rtsa-ba’i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba’i-rnam-bshad-rigs-pa’i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so) Чже Ринпоче приступил в 1407 г. в возрасте около пятидесяти лет, на пике своей духовной зрелости, имея полную базу первоисточников – сутр и шастр, которые он исследовал на протяжении всей жизни и над которыми в медитации провел множество затворничеств. Еще в то время, когда он проводил четырехлетний ретрит в Вёлка Чолунге, один год он посвятил медитации на мадхьямаку. В этот период у него было видение Нагарджуны с его пятью главными учениками. Один из них был Буддапалита. Он возложил текст своего комментария к «Муламадхьямакакарике», который известен как лучший (наряду с двумя трактатами Чандракирти) комментарий этого сочинения Нагарджуны и сокращенно называется просто «Буддапалитой», на голову Чже Ринпоче, тем самым даровав ему вдохновение и благословение. На следующее утро, когда Цонкапа просматривал восемнадцатую главу этого комментария, он обрел совершенное прямое постижение пустоты [Цонкапа 2012, с. XLVII; Thurman 2009, p. 35]. Тогда он сочинил текст «Хвала зависимому возникновению», который отражает самую суть открывшейся в том инсайте связи между пустотой и зависимым возникновением. И только спустя продолжительное время после этого, по просьбе тибетского царя, а также высоких духовных персон – таких как держатель Дхармы Кончог Цултим (dKon-mchog-tshul-khrim) и другие – он решил написать свой комментарий к «Муламадхьямакакарике». Главной причиной появления этого текста стала ситуация деградации той традиции аутентичного понимания смысла мадхьямаки, которая была представлена индийскими прасангиками Буддапалитой и Чандракирти. В колофоне «Океана аргументов» Чже Ринпоче пишет:

Эти два детальных комментария сравнимы с солнцем и луной.

Их смысл – тонкий и трудный для постижения,

Поэтому их понимание со временем сильно деградировало.

Увидев такое положение вещей, при постоянной опоре

На особое божество, [Манджушри,]

Благородную Сокровищницу Знания,

Я долгое время изучал все коренные тексты общей традиции

И особенно первоисточники мадхьямаки.

Благодаря этому, глубинный смысл я хорошо понял –

В точности так, как его объясняют двое ученых.