Чтение онлайн

Столь различные современные еврейские ученые и писатели, как Хаим Рафаил, Давид Бен-Гурион, Ричард Л.Рубинштейн и Джонатан Смит, используют те же космологические представления в своих попытках изобразить, что значил для евреев Исход («Галут»). «Хотя в хронологическом плане исход — это событие, происшедшее после 70 г. н. э., — пишет Джонатан Смит, — однако прежде всего это совершенно мифическое событие, возврат к хаосу, разрушение, отлучение от божества, столь же катастрофическое, как всемирный потоп». [37] Утрата Иерусалима, пишет Хаим Рафаил, значила больше, чем просто историческое событие изгнания евреев: «Сам Бог был в изгнании. Мир распался. Символом этого было разрушение». [38] Конечно, «бесприютный Бог», изгнанный Бог, — это образы, которые Рабби Акиба использовал еще в I веке; но весьма существенно то, что они так популярны сегодня. Джонатан Айбшютц, талмудист XVIII века, пишет: «Если мы лишены Иерусалима… для чего нам тогда жизнь?.. Разумеется, из жизни мы сошли в смерть. Но верно и обратное. Когда Господь восстановит свободу Сиона, мы восстанем из смерти к жизни». [39] Более того, даже среди так называемых атеистических, выступающих против всякой религии, марксистски настроенных основателей первых кибуцев название их религии — «земля и труд» — заимствовано из древнееврейского языка и означает возрожденный центр, жизнь в единении с землей. Так, например, А. Д. Гордон, которого многие считали лидером атеистических коммун в начале XX века, описывает их жизнь блестящим языком, полным скрытых намеков на космические деревья, центр земли и т. п.

«Мы хотим именно жизни, — пишет А.Д. Гордон, — не более и не менее. — нашей собственной жизни, питающейся из наших жизненных источников в полях, под небом нашей Родины… Мы возвращаемся на нашу Родину, чтобы взрасти на нашей естественной почве, из которой мы были вырваны… Наш долг — сосредоточить все наши усилия на этом центральном пункте… Мы стремимся воссоздать в Палестине новый еврейский народ». [40]

Я с легкостью мог бы привести еще много цитат, а также, разумеется, добавить немало подобных примеров из других современных культур. Здесь я остано вился на еврейской космологической символике, потому что она менее известна; [41] в действительности, иудаизм и до некоторой степени христианство принято рассматривать как религии почти исключительно исторические, то есть ориентированные на время. Земля Израиля, с Иерусалимом и Храмом в самом центре, является священной страной, так как священна ее история, состоящая из длинных мифических рядов событий, задуманных и осуществленных Яхве во благо Своего народа. Но все это верно и для многих других религий, как первобытных, так и восточных. Земля племен аранда, даяков и бороро считается священной, так как она создана и организована сверхъестественными существами: космогония этих племен — это только начало священной истории, вслед за которым следует сотворение человека и другие мифические события.

Нет необходимости обсуждать здесь сходства и различия между так называемыми примитивными, космическими религиями и религиями историческими, библейскими. Для интересующей нас здесь темы существенно то, что всюду мы находим одну и ту же фундаментальную концепцию необходимости жить в доступном для понимания и осмысленном мире и, кроме того, мы видим, что эта концепция возникает, в конечном итоге, благодаря ощущению сакрального пространства. Однако может возникнуть вопрос, в каком смысле такие ощущения сакрального пространства в домах, городах и странах все еще значимы для современного десакрализованного человека. Разумеется, мы знаем, что человек никогда не жил в таком пространстве, которое математики и физики называют изотропным, то есть имеющим одни и те же свойства по всем направлениям. Пространство, в человеческом восприятии, является ориентированным и, следовательно, анизотропным, ибо каждое измерение и направление имеет специфический смысл; например, вдоль вертикальной оси слово «вверх» не просто противоположно «вниз», а имеет иной смысл; аналогично, вдоль горизонтальной оси, могут различаться по смыслу правое и левое. Вопрос состоит в том, имеет ли ощущение ориентированности пространства и другие подобные ощущения, связанные с намеренно структурированными пространствами (например, различными пространствами искусства и архитектуры), что-либо общее с чувством сакрального пространства для религиозного человека (Homo religiosus).

Естественно, это трудный вопрос — но от кого можно было бы ожидать ответа? Конечно, не от того, кто не знает, что такое сакральное пространство, и кто полностью игнорирует космическую символику традиционного жилища. Но, к сожалению, именно последние чаще всего и высказываются по этому поводу.

Мне хотелось бы закончить напоминанием о том знаменитом судебном процессе, который последовал за первой выставкой Бранкузи в Armory Show в Нью-Йорке. Нью-йоркские таможенные чиновники отказались признать, что некоторые из скульптур Бранкузи — например, «Мадемуазель Погани» и «Муза» — действительно являются произведениями искусства, а не просто глыбами мрамора, и на этом основании потребовали за них весьма значительную таможенную пошлину. Нельзя, однако, слишком сурово осуждать таможенников Нью-Йорка, так как во время последующего судебного процесса — по поводу обложения таможенной пошлиной произведений Бранкузи — по меньшей мере один ведущий американский критик искусства заявил, что «Мадемуазель Погани» и «Муза» — просто куски отполированного мрамора!

Искусство Бранкузи было столь новым, что в 1913 году даже некоторые специалисты в области искусства не могли увидеть его. Подобно этому, космическая символика сакрального пространства является такой старой и такой знакомой, что многие все еще не могут узнать ее — то есть, в Платоновом понимании, вспомнить.

Рассматривая различные критические моменты в жизни австралийского аборигена, В. Ллойд Уорнер пишет:

«Человеческая личность до рождения является чисто духовной; в ранние периоды жизни, когда человек социально оказывается в одной категории с женщинами, он становится абсолютно обмирщенным и бездуховным; по мере того как он становится старше и приближается к смерти, личность его становится все более и более «ритуализованной» и духовной, чтобы в момент смерти вновь обрести совершенную святость и духовность». [43]

Большинство наших современников, независимо от того, что они думают о смерти, разумеется, не согласились бы с тем, что она является «совершенно святой и духовной» формой существования. Для большей части нерелигиозных людей смерть утрачивает всякое религиозное значение даже раньше, чем жизнь теряет свой смысл. Для некоторых открытие тривиальности смерти происходит раньше, чем открытие абсурдности и бессмысленности бытия. По словам одного британского психоаналитика, «мы рождаемся безумными; потом обретаем мораль и становимся глупыми и несчастными; потом мы умираем».

Это последнее высказывание — «потом мы умираем» — прекрасно выражает понимание своей судьбы западным человеком, но это понимание несколько отличается от того, что можно найти во многих других культурах. Там также человек стремится постичь тайну смерти и понять ее смысл. Мы не знаем ни одной культуры, где подобное утверждение — «потом мы умираем» — не считалось бы само собой разумеющимся. Но эта простая констатация того, что человек смертен, является всего лишь претенциозной банальностью, будучи вырвана из своего мифологического контекста. Логически последовательным и имеющим смысл было бы следующее заключение: «…и, вследствие этого, мы умираем». Действительно, в большинстве традиционных культур смерть рассматривается как несчастный случай, который произошел изначально. Смерть была неведома первым людям, мифическим предкам, она является следствием некоего события, происшедшего в доисторические времена. Узнавая, как смерть впервые возникла в мире, человек начинает понимать также, почему он сам смертен: он умирает, потому что такое-то и такое-то событие произошло в начале времен. [44] Каковы бы ни были подробности этого мифа о первой смерти, в нем человеку предлагается объяснение его собственной смертности.

Как известно, лишь весьма немногие мифы объясняют смерть как следствие греха неповиновения воле богов. Несколько более распространенными являются мифы, в которых смерть рассматривается как акт жестокого произвола некоего демонического существа. Подобные мифы встречаются, например, у австралийских племен, а также в мифологиях Центральной Азии, Сибири и Северной Америки; согласно этим мифам, смерть была принесена в мир противником Создателя. [45] В противоположность этому, в архаических обществах большая часть мифов объясняет смерть как абсурдную случайность и/или следствие неразумного выбора, сделанного первыми предками. Читатель может вспомнить многочисленные истории или притчи вроде «Двух вестников» или «Неудавшейся вести», особенно распространенные в Африке. [46] Согласно этим историям, Бог послал к предкам хамелеона с вестью, что они будут бессмертными, а кроме того, ящерицу — с вестью, что они умрут. Но случилось так, что хамелеон задержался в пути, и ящерица пришла первой. И когда она передала людям свою весть, в мир пришла смерть.

Трудно придумать более подходящую иллюстрацию абсурдности смерти. Создается впечатление, что мы читаем отрывок из произведения французского писателя-экзистенциалиста. Действительно, переход от бытия к небытию так безнадежно непостижим, что нелепое «объяснение» является наиболее убедительным, именно потому, что оно нелепо до абсурда. Конечно, такие мифы предполагают тщательно разработанную теологическую теорию Слова: Бог не мог изменить приговор по той простой причине, что как только слова произнесены, они создают мир.