Чтение онлайн

После такой оценки человек повергается в уныние, и перед ним уже больше нет никаких ступеней, которые могли бы вести его вверх, в том числе философскую антропологию как манифестацию человеческой сущности. Таким образом, если эту науку начинать с Плеснера, то ее пришлось бы на нем и закончить. Его признания о человеке не содержат животворного импульса к познанию и развитию homo sapiens. В самом деле, что взять со случайного, ничтожного и стыдливого существа?

В отличие от представленной теории, у Шелера доминирует иной настрой. Даже когда Шелер ошибается, его мысль ориентирует на новые поиски и плодотворные решения.

Вместе с тем, несмотря на факт немецкой антропологической школы, многие спрашивают: а возможна ли философская антропология вообще, как самостоятельная дисциплина? Что делает антропологию философской? Становящейся теории не чужда саморефлексия.

Очевидно, вопрос о возможности философской антропологии есть в конечном счете вопрос о возможности философии. Обратимся к анализу различных дискурсов на эту тему.

Ричард М. Цанер в статье «О подходе к философской антропологии» (1966) отмечает, что прежние антропологические концепции связывали свои надежды и претензии прежде всего с демонстрацией «фактов и одних только фактов», относящихся к человеку. Однако несмотря на то, что каждая доктрина опиралась на монбланы эмпирических данных (примером может служить теория Дарвина), а их авторы отрекались от абстракций типа «человеческая природа», эти теории все же предполагали некое общее понятие человека (см.: Цанер 1995: 160).

В ХХ веке, по словам Шелера, мы имеем научную, философскую и теологическую антропологию. Но мы по-прежнему не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке. Этот теоретический кризис отмечали К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Гуссерль и другие мыслители.

Р. М. Цанер также озабочен сложившимся положением и потому говорит о необходимости «порождающей идеи». Он призывает развить основополагающую концепцию человека, ответить на вопрос о природе человека «самым непосредственным и конкретным образом». Однако решение задачи связывается у автора прежде всего с уточнением поставленного вопроса и разъяснением собственной позиции.

По его мнению, акцент в вопросе «что есть человек?» должен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Это связано с тем, что сущность может быть раскрыта только после рассмотрения бытия. Не «сущность» включает в себя «существование», а, напротив, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность». Поэтому нужно искать не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаться найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека (см.: Цанер 1995: 163).

Исходя из посылки «существование предшествует сущности», Цанер естественно приходит к заключению, что «рефлектируя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том, что „бытие“ — это мое бытие» (Цанер 1995: 164).

Таким образом, философско-антропологическое познание есть самопознание отдельной личности, созерцание прежде всего собственного субъективного мира как наиболее близлежащей, непосредственной данности. «Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть „сущность“», — считает Цанер (1995: 193). Следовательно, нужно не выдумывать сущность человека, а выводить ее из духовного существования отдельного индивида. Реальная жизнь нашего духа раскроет сущность человека, позволит нам эту сущность идентифицировать. Автор предлагает, по сути дела, феноменологический анализ персонального духа с тем, чтобы определить «субстанцию» человека, то есть от приватного «есть» прийти к общему «что» в основном антропологическом вопросе.

Несмотря на неприятие различных «точек зрения» на природу человека, Цанер сформулировал не что иное, как свою… точку зрения, которую он назвал феноменологической антропологией (см.: Цанер 1995: 165). Однако его позиция проблематична.

Прежде всего, как можно мне от моих субъективных феноменов попасть (для последующего теоретического сравнения) в субъективный мир других людей? Ведь субъективная реальность — это своеобразная непроницаемая монада для непосредственного внешнего наблюдения. Строго говоря, я могу лишь предполагать, что в головах других индивидов происходят примерно те же духовные процессы, что и во мне самом. Разумеется, можно соотнести себя с кем-либо по известному принципу «деяния каждого существа репрезентируют его дух» (Лейбниц). Но тогда оказывается весьма сомнительной ценность феноменологического анализа, которым нас не может вывести за пределы бытия одного-единственного духа. По всей видимости, подход Цанера требует напряженного акта идеации по Шелеру, чтобы только на основе личной экзистенции заключить о сущности любого человека, человека вообще.

Кроме того, следует иметь в виду ту ограниченность интроспекции, которую остроумно подметил М. Шелер. По его словам, во внутреннем восприятии обнаруживаются только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует во внутреннем рассмотрении. Например, если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее при этом; если возлюбленный вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т. д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, которое обозначается словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т. д.? (см.: Шелер 1994: 362).

Надо полагать, что замечания Шелера относятся и к человеческому мышлению. В этой связи обратим внимание на то, что акт мысли и мысль об этом акте мысли суть разные мысли. Мысль, направленная на сам процесс мысли, останавливает, разрушает данный акт и созерцает уже нечто иное, чем деятельность мышления, сосредоточенного на своем внешнем предмете. В лучшем случае в свете интроспекции можно наблюдать лишь остатки живого процесса мышления и чувствования. Именно в этом состоит ограниченность методики внутреннего созерцания.

Р. М. Цанер, сводя философско-антропологический анализ к изучению частного духа и не допуская априорных суждений о природе человека, в действительности остается в рамках той же эмпирической науки, с которой он полемизировал в начале своей статьи. Он скептически относится к демонстрации «фактов и одних только фактов», но сам апеллирует к… такой же демонстрации, правда, ментальных фактов своего Я. Но, видимо, философская антропология не сможет обойтись без предварительных и априорных суждений о сущности человека.

Еще одна позиция представлена в монографии Луиса Фарре «Философская антропология. Человек и его проблемы» (Мадрид, 1968). Автор пытается установить специфику философской антропологии. Он отмечает довольно распространенное мнение, согласно которому «философская антропология — это наука о происхождении, истории и содержании культуры», но полагает, что сведение всей проблематики человека к описанию культуры означало бы невнимание к основной стороне вопроса: «Что определяет культурную сущность человека?» (Фарре 1995: 170).

По его справедливому замечанию, философов-антропологов очень много, и они в большинстве случаев занимаются толкованием того, что говорили о человеке те или другие мыслители. При этом комментаторы не объясняют, когда и почему антропология должна приобретать название философской. Кроме того, многие исследователи думают, что они создают философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая и сравнивая их. Ученые основываются только на ценности данных науки или эксперимента и переносят этот метод на изучение человека. Однако проблему человека нельзя решить, если исходить только из данных биологии, психологии или социологии. Фарре совершенно прав, когда пишет: «Антропология не становится философской только из-за того, что ей уделяют внимание философы» (Фарре 1995: 171).