Чтение онлайн

Кстати, это обстоятельство, возможно, является одной из основ, или причин, почему в мышлении XX века во многих направлениях появилась идея эпифеноменальности сознания, то есть что сознание есть некоторая тень, сопровождающая реальные физические процессы. С другой стороны, наша потребность в другом, дополнительном измерении, в которое мы могли бы поместить человеческий феномен, человеческие явления, сознательные явления (что одно и то же), обостряется в силу аксиомы непрерывности и аксиомы двуединства. Мы неминуемо, скажем, наблюдая действующего человека (если в нашем языке есть термин «социальная детерминация» или «социальное воздействие»), смотрим на него глазами выявления тех социальных воздействий или внешних воздействий, которые побудили его к действию и определили его действие. Однако мы сталкиваемся с простым фактом, что мы не можем свести к нулю минимальные различия начальных условий действия человека и что при видимости одних и тех же условий разные люди поступают по-разному, рождают разные представления, и так далее. И сам термин «внешнее воздействие» есть допущение некой внешней системы наблюдения, в которой я вижу действительность как она есть. Но феноменологическая абстракция запрещает нам это классическое допущение, потому что она напоминает нам о том, что мы сами в качестве говорящих о внешнем мире, который действует на наблюдаемых нами субъектов, стоим в цепи той информации, конечным звеном которой является наше представление о внешнем мире, которое мы потом, желая выделить воздействия, применяем к действующему агенту и говорим: «...потому что имеют место такие-то стимулы, поэтому таким-то образом определялись сознание и действия субъекта».

Однако, как мы видим, это не так. Уже пример психоанализа очень четко доказывает существование как минимум неопределенности в бесконечно малых различиях. Сам факт фантазмирования даже в очень малом возрасте, сам факт явной интерпретативной работы, лишь после которой, или посредством которой, в психике откладывается то, что потом в зрелом состоянии для нее является фактами, — все это говорит о существовании зазора, в котором имеют место не воздействия, наблюдаемые извне абсолютным или внешним наблюдателем, а нечто другое. Во-первых, происходит помещение субъектом самого себя в воздействующий на него мир, и все движения и действия помещения субъектом самого себя в мир вовсе не выступают на уровне нашего макросознания, на Уровне нашего эмпирического опыта, который по определению обладает макроструктурой, и они не только не выступают там, они еще и сами не являются сознательным намерением, контролируемым продуктом, произвольной конструкцией со стороны субъекта. Все это говорит о том, что положение мыслящих и чувственных существ в мире экспериментально, что они всегда имеют дело с длящимся или «подвешенным» опытом, в котором потребности не реализуются непосредственно, что между потребностью и ее реализацией есть зазор длящегося опыта и проработки. Скажем, сексуальный предмет и предмет сексуальных устремлений человека должен установиться, натуральным образом он не существует. Для детей не существует того, что мы видим в нашем наблюдении, а именно не существует разницы полов, она устанавливается сложной психической работой. И лишь конечным результатом работы, которая потом сама уходит, исчезает, является понятый ребенком факт различия полов. Об этом свидетельствуют обнаруженные психоанализом фантазматические «теории» происхождения, теории, откуда половой орган у мальчика и откуда отсутствие оного у девочки. Мы в наших классических привычках думаем, что фактом является то, что мы видим в качестве факта, а ребенок - тоже человеческое существо, и он просто еще не понимает этого факта, и это понимание ему можно сообщить, просто рассказывая, что вот это девочка, вот это мальчик, и так далее. Оказывается, что такая коммуникация знаний невозможна, что вопреки классическому предположению это знание не может быть сообщено.

Существование минимального зазора неопределенности проявляется и в более широких социальных явлениях. Скажем, для нашей теперешней теории педагогики непонятным остается, почему усилия, потраченные на воспитание математических гениев в хорошо организованных математических школах, неадекватны результатам. Выдрессированные в этой школе математически одаренные ребята вдруг не становятся гениями, а организуют, например, кружок пения.

Я хочу сказать, что само понимание действия человека через организованные на него воздействия внешнего мира предполагает онтологически внутри себя некоторые допущения полного мира, то есть такого мира, где все прошлое как бы свершилось в точке, как выражался Кант, где актуализируется вся возможная сумма экспериментальных взаимодействий и где последующие и нами наблюдаемые действия разворачиваются как бы в таком пространстве и времени, где сама организация всего поля и пространства такова, что она, как бы прилегая к индивидуальному действию, полностью задает его траекторию. Но мы в самом начале в наших постулатах (обращаю теперь ваше внимание на это) как раз отказались от допущения полноты мира. Для нас мир пустой, то есть с пустотами. Я говорил о постулате, указывающем на то, что есть места, которые мы должны занять и которые только мы должны занять. Если это относится к восприятию, то акт восприятия и мир вообще до-определяются только тогда, когда я становлюсь на определенное мне как субъекту место.

Следовательно, отказавшись от классических понятий воздействия внешнего мира, поняв принципиальную незаполненность мира, мы можем сделать еще один шаг. Вспомните о том, что мы затрудняемся расположить изучаемые нами явления в каком- нибудь пространстве, в каком-нибудь измерении, в котором мы могли бы их изучать, - весь мир, все измерения заняты содержаниями наших же представлений, а куда поместить их существование, нам неизвестно. Но есть один интересный путь, который нами уже частично намечен, а именно в сторону выявления того измерения, в котором могут существовать артефакты как искусственные произведения человека, или человечества, живущие своей жизнью, такой, что их жизнь и есть наше мускульное усилие тогда, когда оно совершается.

В свое время Маркс сказал очень хорошую фразу в связи с обсуждением реальной технологии общественной жизни и органов общественного человека как органов производства и воспроизводства жизни. Она звучит примерно так (я не помню, как там точно сказано): мы должны рассматривать промышленность, или индустрию, как раскрытую книгу наших психологических сущностей, или раскрытую книгу сущностных сил человека [9] . Так вот если раскрыть эту книгу, мы действительно увидим довольно забавные и интересные вещи. На том примере психоанализа, о котором я говорил, мы видим, что органом нашего любовного чувства является вовсе не тот анатомический орган, который мы видим глазами. Если уж раскрывается книга человеческих сущностных сил, то тогда давайте слово «индустрия» брать в очень широком смысле слова. Это действительно технологическая сторона нашего процесса жизни: здесь на одном уровне стоят и колесо, и сезанновские натюрморты, и те детские фантазии, посредством которых устанавливается и впервые существует орган, мотив и механизм осуществления полового желания, или влечения. Во всяком случае, опыт психоанализа совершенно однозначно нас этому учит, и уже наше дело этот опыт из него извлечь.

Технологией социальной жизни является и институт демократии, поскольку то, что я называю «техносом» [10] есть одновременно и форма. И когда говорят, что буржуазная демократия, или просто демократия, только формальна, то сами не отдают себе отчета в том, что, во-первых, говорят нелепость, во-вторых, просто воздают должное тому, что и может быть только таковым, — неформальных демократий не бывает. Технос, или орган, так построен, и, внося в него несвойственные ему проблемы, его можно только разрушить. Так что сказать, что демократия только формальна, — это либо сказать абсурд, либо невольно высказать суть дела (но уже не в ругательном смысле). Такие формализмы позволяют, во- первых, нам жить в мире (а этот мир будет хрупким), который будет максимально инвариантен относительно случайности того, добрым оказался человек или злым, хорошие намерения были у правителя или плохие, понимающий, умный был человек или неумный и непонимающий. Реальная человеческая история на довольно сложном, часто кровавом опыте шла к отработке, налаживанию того, что я сейчас суммарно назову тканью общественной жизни. Эти органы, или артефакты, сплетаются в определенную ткань, иногда очень хрупкую, иногда посолиднее, и все это тяготеет к тому, чтобы не оставлять человека один на один со всей глупостью или случайностью его ума, со всем его злом или случайностью его добра, и так далее.

Очевидно, что в поисках измерений, в которых мы можем говорить об интересующих нас явлениях, мы должны приписывать особые свойства жизни этим явлениям, свойства жизни, понятие которой не обладает для нас наглядностью. Своим наглядным глазом мы не можем видеть жизни. Известно старое рассуждение о том, что произведение искусства отличается от произведения природы тем, что, например, произведения искусства не растут, они явно не рождают другие произведения, или не рождают себе подобных. А в действительности, если феноменологически приостановить свой предметный взгляд, блокировать его, сдвинуться к феномену, то есть к существованию, то, может быть, мы увидим измерение, в котором можно утверждать, что купольный свод, когда-то раз изобретенная архитектурная форма, рождает внутри себя наши возможности архитектурного воображения. Он является артефактом, кстати совершенным агрефактом, то есть он из числа тех, которые я называл «совершенные артефакты», каковыми являются, например, лук, колесо. И можно утверждать о нашей психической сознательной жизни (не о ментальной жизни, а о той психической сознательной жизни, которая выражается в деяниях и исторических событиях), что это такая жизнь, которая осуществляется внутри артефактов, или форм, в том числе к ним относятся не только технические произведения, но и произведения искусства.

Следовательно, мы оказываемся в определенном положении перед социальными и историческими явлениями. Давайте, завершая этот пассаж, договоримся определять социальные, исторические явления по меньшей мере как такие, из которых неустраним элемент сознания (а это важно для аналитика, для исследователя). Это сознательные явления. Грубо говоря, система нашего знания очевидно распадается на две науки: на физику и на некоторую науку о сознательных явлениях. Только нам это сознание, которое неустранимо из социальных явлений (потому что социальные, исторические явления — это явления, представляющие собой совокупность того, чего достигли или не достигли люди, руководствующиеся определенными намерениями, стремлениями, идеалами, понятиями, картинами мира и так далее), нужно развернуть, разложить в какое-то многомерное целое, чтобы мы могли выявить «мир рождений» (помните, я говорил об этом) и рассуждать о нем. Очевидно, что этот мир рождений обладает совершенно особыми свойствами, для которых мы должны вырабатывать какие-то мыслительные навыки, так чтобы этот исторический мир не только увидеть (я буду здесь настаивать на том, что нормально мы его не видим), а чтобы еще в нем разбираться.

Мы должны знать (я напоминаю то, что я частично говорил, говоря о «зазоре»), что изучаемые события социально-исторического мира происходят в континууме пространства и времени и также в континууме смысла и понимания. Если человек экспериментально придержал свое действие, включаясь в то испытующее многообразие, или испытующие целостности, о которых я говорил, то на втором шаге он уже находится одновременно и в мире деятельности, а не просто в мире объектов, и тем самым в мире смысла и понимания, или во времени понимания. И это будет иметь существенные последствия для наших исторических законов, поскольку мы должны, говоря «время понимания», вкладывать в это одну дополнительную, но очень важную ассоциацию, мысль о конечности человеческого существа. Задача-то наша бесконечна, но в каждый данный момент мы действуем, не имея возможности знать все, относящееся к делу, все важное для успеха того или иного нашего дела; мы даже себя не можем собрать по всей тысяче осколков зеркала, на которые мы разбиты в каждый данный момент времени. Я говорил, упоминая Эдипа, что в каждый данный момент то, что важно для нас, существует в других местах, и мы не знаем об этом, и траектория нашей жизни задается нашей возможностью собирания уже существующей относительно нас самих истины.

Теперь я позволю себе дальнейшее движение вперед (или назад, я не знаю). На втором шаге мы находимся уже во времени понимания, а не только в том предметном мире, который мы видим, если смотрим сквозь содержание наших представлений, нашего сознания. Можно сказать так, что в слагаемое события может войти лишь то, что человек тем или иным образом понял, а непонятое и невоображенное не может входить в инструментарий историка, который рассматривает причины событий. Например, социальная стратификация (Леви-Стросс занимался такого рода проблемами и очень четко показывал примерно то, о чем я говорю, примерно, потому что он занимался другими проблемами), социальная дифференциация, социальное расслоение, имеет последствия для данного общества: скажем, дифференциация на основе половых различений имеет значение для системы родства. Но самое интересное то, что в исследовании подобных явлений часто не осознается тот факт, что нечто начинает действовать в качестве причины лишь после того, как оно каким-либо образом осмыслено и стало символом. Ведь не случайно существуют по недоразумению расходящиеся интерпретации истории. Возьмем пример, когда известные нам процессы раннего капитализма или начал науки Нового времени выводятся из так называемой протестантской этики (я имею в виду веберовскую концепцию). Вебер не пользовался языком, которым пользуюсь я, но его концепция вырастала из сознания, что причина, чтобы стать причиной, должна определенным образом быть осмыслена. Случилось так, что определенные экономические действия получили смысл и освящение в терминах протестантской этики, зациклились на нее и тогда получили пространство для своего движения и стали что-то определять. Те экономические процессы или явления, зависимости, которые мы можем вывести объективно, внешним взглядом, в действительной истории могли и не стать причинами, если им не был дан смысл, то есть если они не прошли бы через время, которое я называю временем понимания, где они поняты человеком определенным образом, осимволизированы. Лишь тогда такие процессы могут на себе концентрировать человеческие энергии и стать мотором исторического действия, движения, исторического развертывания во времени определенных процессов. Точно так же внешняя последовательность развития психологических этапов становления человека связана с такого рода событиями, то есть с тем, как и когда ушел определенный факт в континуум времени понимания и осмысления, как он там был осмыслен и понят. Реальные события мы должны рассматривать как разворачивающиеся одновременно на двух уровнях, на уровне предметно наблюдаемого и на уровне того, как это разворачивается в континууме смысла и понимания.

Из того, что я говорил, давайте удержим слово «ткань», социальная, историческая «ткань». Я не случайно употребляю биологический термин: «ткань» вызывает сразу ассоциацию с тем, что мы ею называем продукт долгой, медленной эволюции, не сопоставимый по «сообразительности» своего действия с тем, что мы можем сделать нашими индивидуальными человеческими способностями, способностями ума. И для социального мышления существуют почти что законы хирургии. Если я хирург, то есть по определению я не знаю тех тысяч, миллионов сплетений, которые являются продуктом сложнейшей эволюции, то единственное, что я могу делать, это ограничивать свое вмешательство в жизнь, в ткань. Надо удержать это органическое ощущение именно на уровне ощущения, потому что иногда это бывает вернее. На уровне понятия можно заблуждаться. Во всяком случае, социальные понятия, не соотнесенные с автономной тканью общественной жизни, не имеют смысла. Это, как бы сказать, эмпирическое правило в социальном мышлении. Во второй половине XIX века некоторым мыслителям это ощущение было очень свойственно, и Маркс был одним из тех, которые за произвольными идейными построениями, «высокими» мотивами, конструкциями, лозунгами и так далее видели живую жизнь, живую ткань чего-то другого. Современное антиидеологическое мышление, а таковым является вся философия XX века в лучших своих вариантах, может быть определено как попытка заново духовно ориентировать человека в идеологически максимально насыщенной ситуации, и тем самым сама попытка дать такие ориентиры является антиидеологической.