Чтение онлайн

456

уже говорили о взглядах Гибба, однако необходимо отметить, что в середине 1950 х годов, когда он стал директо ром Гарвардского центра исследований Ближнего Востока, его идеи и стиль приобрели особое влияние. Его воздействие на свою область отличалось от влияния Филиппа Хитти (Hitti) в Принстоне в конце 1920 х. Принстон ский департамент воспитал большую группу серьезных ученых, и его марка стимулировала значительный исследовательский интерес в сфере восточных исследований. С другой стороны, Гибб был ближе связан с тем аспектом ориентализма, который затрагивает публичную политику, и его позиция в Гарварде в значительно большей степени, чем позиция Хитти в Принстоне, подталкивала ориентализм к действиям в духе холодной войны. В собственных работах Гибба традиции дискурса Ренана, Беккера и Массиньона представлены не столь явно. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальный аппарат и догмы отчетливо ощущаются прежде всего (хотя и не исключительно) в работе и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума сначала в Чикагском, а затем в

73 Калифорнийском университете (UCLA). Он оказался в США в результате интеллектуальной иммиграции бежавших от фашизма европейских ученых.* Впоследствии он создал солидный ориенталистский oeuvre, который концентрировался преимущественно вокруг ислама как холистической культуры. При этом от начала и до конца своей карьеры он продолжал делать по сути одни и те же редуктивные и негативные обобщения. Его стиль, несущий в себе зачастую хаотичные следы австро германской эрудиции, усвоенных им канонических псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянско го ориентализма, а также отчаянные попытки сохранить * Об этой иммиграции см.: The Intellectual Migration: Europe and America, 1930–1960 / Eds Donald Fleming and Bernard Bailyn. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

457

беспристрастность ученого наблюдателя, почти нечита белен. Типичная страница из его работ по исламскому самосознанию содержит вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из максимально возможного количества различных периодов, а также ссылки на Гуссерля и досократиков, Леви Строса и различных амери канских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Ничтоже сумняшеся он утверждает, что ислам — цельное явление, в отличие от любой другой религии или цивилизации, и после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как на нетворческом, ненаучном и авторитарном его характере. Вот два типичных отрывка — и притом нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальным авторитетом европейского ученого в Соединенных Штатах, преподавал, управлял, распределял гранты большому количеству ученых в этой области. Важно понять, что мусульманская цивилизация — это культурная сущность, которая не разделяет наших исходных устремлений. В ней отсутствует жизненная заинтересованность в упорядоченном изучении других культур как ради них самих, так и для того, чтобы лучше понять собственный характер и историю. Если бы эти наблюдения были верны только для современного ислама, то можно было бы их отнести на счет нынешнего глубокого упадка в исламе, который не позволяет ему взглянуть дальше собственного носа, если только к этому не вынуждают обстоятельства. Однако поскольку это верно также и в отношении прошлого, можно увидеть здесь связь с исходной антигуманностью этой [исламской] цивилизации, т. е. с ее сознательным отказом принимать человека как судию или меру вещей и тенденцию довольствоваться истиной как описанием ментальных структур, или, иными словами, психологической истиной. [Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга

458

понятие священного права нации, не хватает созидательной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойственной концу XIX века веры в механистический прогресс. Кроме всего прочего, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного феномена. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что это предложение в его аргументации не играет никакой роли, однако несомненно, что фон Грюнебаум черпает в этой философски

74 звучащей белиберде (nonsentence) уверенность, как будто успокаивая себя, что говорит об исламе вполне взвешенно и без пренебрежения.] [Испытываемое исламом] чувство обиды (ресентимента), вызванное политическим пренебрежением, рождает нетерпение и препятствует долговременному анализу и планированию в интеллектуальной сфере.* В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, полемическим. Но для ориентализма это, конечно, сравнительно ортодоксальная точка зрения и может сойти в американских исследованиях Среднего Восток после Второй мировой войны за каноническую позицию в основном потому, что культурный престиж в большей мере ассоциировался с европейскими учеными. Дело в том, что работы фон Грюнебаума воспринимаются коллегами некритически, пусть даже из этой сферы ныне не вышло ни одного человека такого масштаба. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума — Абдулла Ляруи (Abdullah Laroui), марокканский историк и политолог теоретик. Используя мотив редуктивного повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи обращается к истолкованию позиции Грюнебаума в целом. Он задает себе вопрос: что заставило фон Груюнебаума, несмотря на огромную массу подробностей и широ* Von Grunebaum, Gustave. Modern Islam: The Search for Cultural Identity. N. Y.: Vintage Books, 1964. P. 55, 261.

459

кий диапазон охвата, оставаться на позициях редуктивизма? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный) имеют нейтральный или даже чрезмерный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным … Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя».* Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам можно модернизировать только через его повторную самоинтерпретацию с западной точки зрения — что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, в которых ислам предстает как культура, неспособная к инновациям, Ляруи не упоминает о том, что представление о необходимости для ислама использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию, стала в средневосточных исследованиях почти трюизмом. (Например, Дэвид Гордон в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»** призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь через усвоение западной идеи объективности.) Ляруи также показывает, как фон Грюнебаум использует

75 культурологическую теорию А. Л. Кребера для понимания ислама и того, каким образом этот инструмент с необ* Laroui, Abdullah. Pour une m'ethodologie des 'etudes islamiques: L'Islam au miroir de Gustave von Grunebaum // Diog`ene. July — September 1973. Vol. 38. P. 30. Эта статья также опубликована в сборнике статей: Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? Trans. Diarmid Cammell. Berkeley: University of California Press, 1976. ** Gordon, David. Self — Determination and History in the Third World. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1971.

460

ходимостью влечет за собой ряд редукций и элиминаций, так что в итоге ислам предстает закрытой системой исключений. Так, любой из разнообразных аспектов исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что историю, как комплексный порядок событий, темпоральностей и значений, нельзя свести к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию — к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм, с одной стороны, и собственного исключительного внимания к отдельной черте ислама, которую он истолковал как недостаток — с другой. По его мнению, в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сообщений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало точных политических документов, есть теория социальной структуры и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно установленных событий, есть разработанная теория экономики, но мало коли* чественных данных, и т. д. В итоге возникает историческое ви'дение ислама, полностью искаженное теорией культуры, которая неспособна сохранять справедливость в отношении экзистенциальной реальности, представленной в опыте своих приверженцев (не говоря уже о том, чтобы исследовать ее). Ислам фон Грюнебаума — это в конечном итоге ислам первых европейских ориенталистов — монолитный, пренебрегающий обычным человеческим опытом, грубый, редуктивный, неизменный. В основе своей это политический взгляд на ислам, даже не скрывающий своей предвзятости. Его власть над но* Laroui. Pour une m'ethodologie des'etudes islamiques. P. 41.

461

вым поколением ориенталистов (более молодых, чем фон Грюнебаум), зиждется отчасти на его традиционном авторитете, отчасти на его пользе в качестве инструмента контроля (понимания) над обширным регионом мира и объявления его полностью связным явлением. Поскольку Западу никогда особенно не удавалось направлять ислам политически — и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм открыто провозгласил свою враждебность западному империализму — росло стремление компенсировать это в интеллектуальной сфере. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом закрытого традиционного общества». Обратите внимание на наставительное использование слова «ислам» для обозначения всего сразу: общества, религии, прототипа и реальности. Однако тот же самый ученый все это подводит под то представление, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») обществ, ислам и средневосточные общества имеют полностью «политический» характер. Причем это прилагательное означает некий упрек исламу в том, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается оскорбительно идеологизированный портрет «нас» и «их»: Понимание средневосточного общества в целом остается для нас главной целью. Только такие общества [как «наши»], которые уже достигли динамической стабильности, могут позволить себе думать о политике, экономике и культуре как о подлинно автономных сферах существования, а не просто удобном академическом делении в целях изучения. В традиционном обществе, которое не разделят цезарево и Божье, которое пребывает в постоянном движении, вся суть дела заключена в связях между, скажем так, политикой и всеми прочими аспектами жизни. Например, хочет ли мужчина иметь четыре жены или одну, собирается ли он поститься или нет, приобретать или уступать землю, полагаться на откровение или рассудок, — все это стало на

462

Среднем Востоке политическими проблемами … Не в меньшей степени, чем сами мусульмане, новый ориенталист должен заново исследовать, какое значение могут иметь структуры и взаимосвязи в исламском обществе.* Банальность большинства примеров (четыре жены, соблюдение или несоблюдение поста и т. п.) направлена на то, чтобы показать всеохватность (all inclusiveness) ислама и его тиранию. И при этом нам не говорят, где же все это происходит. Нам просто напоминают (как) о несомненном неполитическом факте, что ориенталисты «по большей части ответственны за то, что научили жителей Среднего Востока правильному пониманию ценности их собственного прошлого»,** как будто мы хоть на минуту могли забыть, что ориенталисты по определению знают то, чего сами восточные люди о себе знать не могут. Если таков итог «твердой» (hard) школы нового американского ориентализма, «мягкая» (soft) школа подчеркивает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствовались общим итогом значения цивилизации на основе всего лишь нескольких манускриптов».*** А потому новые специалисты страноведы в противоположность традиционным ориенталистам рассуждают философски. Исследовательская методология и дисциплинарные парадигмы не должны определять, что выбирается для изучения, они не должны ограничивать наблюдение. С этой точки зрения страноведение считает, что истинное знание возможно только о том, что существует, тогда как методы и * Halpern, Manfred. Middle East Studies: A Review of the State of the Field with a Few Examples // World Politics. October 1962. Vol. 15. P. 121–122. ** Ibid. P. 117. *** Binder, Leonard. 1974 Presidential Address // MESA Bulletin. February 1975. Vol. 9, no. 1. P. 2.

463

теории — это абстракции, которые организовывают наблюдения и предлагают объяснения в соответствии с внеэмпирическими критериями.* Пусть так. Но откуда мы знаем о «том, что существует» и до какой степени это «то, что существует» конституиро$ вано самим познающим? Это не обсуждается, притом что в страноведческих программах институциализируется новый, свободный от ценностей подход к Востоку как к «тому, что существует». Ислам редко изучают, редко исследуют и редко знают вне тенденциозного теоретизирования: наивность этой концепции едва скрывает ее идеологический смысл — абсурдное утверждение, будто человек не играет никакой роли ни при отборе материала, ни в процессе познания, будто реальность Востока статична и есть «то, что существует» и что лишь только мессианский революционер (выражение из словаря д ра Киссенджера) может не заметить разницы между реальностью во внешнем мире и в своей голове. В промежутке между жесткой и мягкой школами процветают более менее разжиженные версии прежнего ориентализма, иногда сформулированные на новом академическом жаргоне, иногда — инастаром. Но основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама сохраняются в совершенно нетронутом виде. Позвольте мне их напомнить: во первых, это абсолютное и систематическое различие между Западом — рациональным, развитым, гуманным, высшим — и Востоком — аберрантным, неразвитым, низшим. Следующая догма — это предпочтение, которое отдают абстракциям по поводу Востока (в особенности тем из них, которые основываются на текстах, представляющих «классическую» восточную цивилизацию) перед непосредственными свидетельствами реалий современного Востока. Третья догма — это то, что Восток вечен, единообразен и неспособен определить сам себя, а потому * Ibid. P. 5.

464

считается, что при описании Востока не обойтись без генерализованного и систематического вокабуляра, представляющего Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Четвертая догма — что Восток по сути есть нечто такое, чего либо следует бояться (желтая угроза, монгольские орды, смуглые доминионы), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, немедленной оккупации там, где это возможно). Удивительно, но подобные представления сохраняются без серьезных перемен и в академических и правительственных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но работы исламских или арабских ученых не смогли оказать заметного влияния (если только они вообще сделали нечто серьезное) на догматы ориентализма. Отдельные статьи там и тут, пусть и значимые для определенного места и времени, все же не смогли повлиять на ход этого навязываемого исследователям, поддерживаемого разного рода агентствами, институтами и традициями консенсуса. Дело в том, что исламский ориентализм живет жизнью, существенно отличной от жизни остальных ориенталистских субдисциплин. Комитет Обеспокоенных Исследователей Азии (большинство из которых американцы) осуществил на протяжении 1960 х годов революцию в табели о рангах специалистов по Восточной Азии. Специалисты по африканским исследованиям также попали под огонь критики ревизионистов, как и прочие специалисты по регионам Третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить как ни в чем не бывало. Для них все еще существуют такие вещи, как исламское общество вообще, арабский ум вообще, восточная душа вообще. Даже те исследователи, которые специализируются на изучении современного исламского мира, при истолковании любого аспекта жизни современного египетского или алжирского общества с полным анахронизмом обращаются к Корану или другим подобным текстам. Считается что ислам — или его относящаяся