Чтение онлайн

Трепетная вера этого времени постоянно жаждала непосредственно пребывать в красочных, сверкающих образах. Чудо осознается как таковое, только если оно происходит прямо перед глазами. Потребность молитвенного обращения к неизреченному через посредство зримых обозначений неизменно приводит к созданию все новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже более недостаточно, чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь к Иисусу: повсеместно распространяется поклонение имени Иисуса, которое у некоторых даже грозит потеснить поклонение кресту. Хайнрих Сузо делает на груди, у сердца, татуировку из имени "Иисус", уподобляя ее амулету с изображением возлюбленной, который зашивает в свою одежду влюбленный. Своим духовным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именем Иисуса[1].
– - Бернардино да Сиена по окончании страстной проповеди зажигает две свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посредине золотом и лазурью именем Иисуса, -- "народ, заполняющий церковь, бросается на колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иисусу"[2]. Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принадлежащие и к другим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именем Иисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, помещенные как украшение в навершии герба Женевы, берут начало именно в таком почитании[3]. Церковным авторитетам, однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили об идолопоклонстве и суеверии; и "за", и "против" этого происходили шумные выступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин V запретил этот обычай[4]. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашла узаконенное удовлетворение в иной форме: для поклонения выставлялась на монстранце[1*] освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то было при его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрел форму солнца, окруженного лучами, -- символа божественной любви. Но и здесь Церковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление монстранца было разрешено только в неделю праздника Тела Христова.

Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти все, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: "Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" -- "Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу" (1 Кор., 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно -- и чаще всего так оно и бывает -- наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности -- к постоянному и прочному жизнеощущению и даже к осознанным и сформулированным убеждениям. "By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love... When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning"[5] ["Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражение значения в ней меняется. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви -- или смотреть на того же человека с любовью... Если мы все видим в Боге и все с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла"].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: "nihil vacuum neque sine signo apud Deum"[6]. Как только Богу придан был представимый образ, все, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает этот благородный и величественный образ мира, который представляется единой огромной символической системой, сбором идей, богатейшим ритмическим и полифонным выражением всего, что можно помыслить.

Символический способ мышления, как самостоятельный и сам по себе равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим способом. Последний, т. е. понимание мира как развития, был не столь уж чуждым для Средневековья, как это порой представляется. И все же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической индукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление древа; "arbor de origine juris et legum" ["древо рождения права и законов"] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития заключала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости -- она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенное общее свойство, которое соотносится с некоторыми всеобщими ценностями. Или другими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосредственно обращаться в представление о сущностной, мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогой мыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает все то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Символическое мышление связано с этим теснейшим образом.

Оно, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрелости -- стоит лишь отдать себе отчет в его неразрывной связанности с воззрением, которое средневековая мысль именовала реализмом[2*] и которое мы, собственно говоря, менее правомерно, называем платоновским идеализмом.

Символическое уподобление на основе общности отличительных признаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как символ, так и символизируемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: девы и мученики сияют красою в окруженье своих преследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость роз те же, что и у дев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, т. е. в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического различия по квантитативному принципу, но рассматриваются как реалии, как факты действительности. Таковыми может видеть их и наше мышление[7] -- всякий раз, когда оно обращается к мудрости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природные свойства вещей заключаются именно в их всеобщих особенностях. Эти особенности и есть то, что эти вещи собой представляют, самое ядро их бытия. Красота, нежность, белизна, будучи сущностями, суть единства: все прекрасное, или нежное, или белое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-знaчение) для Бога.

Такова нерушимая связь между символом и реальностью (в средневековом смысле).

Здесь не следует слишком уж останавливаться на споре из-за универсалий. Конечно, реализм, возвещавший "universalia ante rem" и приписывавший общим понятиям сущность и предсуществование, не господствовал в сфере средневекового мышления безраздельно. Были также номиналисты: принцип "universalia post rem" также имел своих сторонников. Не будет, однако, слишком смелым утверждение, что радикальный номинализм всегда был не чем иным, как противодействием, реакцией, оппозицией, и что более молодой, умеренный номинализм выдвигал лишь определенные философские возражения против крайнего реализма, однако не ставил никаких препятствий проникнутому реализмом мышлению, свойственному всей духовной культуре Средневековья.

Свойственному средневековой культуре в целом. Ибо дело здесь в первую очередь не в спорах между придирчивыми богословами, а в представлениях, находивших свое выражение в искусстве, этике и повседневной жизни. Представления эти были в высшей степени проникнуты реализмом -- не из-за того, что высокое богословие сформировалось в длительной школе неоплатонизма, но потому, что реализм -- вне всякой философии -- есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что может быть поименовано, тотчас же обретает существование -- будь то свойства, понятия или иные вещи. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается) восприниматься как существование персонифицированное и в любое мгновение -- положить начало хороводу антропоморфных понятий.

Всякий реализм, в средневековом смысле, -- это в конечном счете антропоморфизм. Когда мысль, приписывающая идее самостоятельное существование, хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе как прибегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма и реализма в аллегорию. Аллегория -- это символ, спроецированный на поверхность воображения, намеренное выражение -- и тем самым исчерпание -- символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически правильного предложения. Гете описывает это противопоставление следующим образом: "Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, da? der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollstandig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, da? die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe"[8] ["Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие, очерченное и полностью охваченное этим образом, выделяется им и выражается через него. Символ превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно действенной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех языках, она все же останется невыразимой"].

Итак, аллегория уже сама по себе носит характер школьной нормализации и одновременно поглощения, исчезновения мысли в образе. То, каким образом она вошла в средневековое мышление: как литературное ответвление поздней античности, воплотившееся в изобилующих аллегориями сочинениях Марциана Капеллы или Пруденция, -- увеличило ее школярский и сенильный характер. Однако не следует думать, что в средневековых аллегориях и персонификациях отсутствовали неподдельность и жизненность. Впрочем, если бы они ими не обладали, зачем бы тогда средневековое сознание культивировало их столь настойчиво, оказывая им столь явное предпочтение?

Сочетаясь воедино, эти три вида мышления: реализм, символизм и персонифицирование -- пронизывали дух Средневековья, словно потоком света. Возможно, психология вообще захотела бы разделаться с символизмом при помощи термина "ассоциация идей". Но история духовной культуры должна отнестись к этому типу мышления с большей почтительностью. Жизненная ценность символического толкования всего сущего была безграничной. Символизм создал образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чем это способно было бы сделать естественнонаучное мышление, основанное на причинности. Он охватил своими крепкими объятиями и природу, и историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектурное членение, иерархическую субординацию. Ибо всякая символическая связь необходимо предполагает наличие низшего и высшего: равноценные вещи не могут быть символами друг друга; взятые вместе, они могут указывать лишь на третью, стоящую на более высокой ступени. В символическом мышлении есть пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами. Ибо каждая вещь со своими разнообразными свойствами может быть символом множества других вещей, и даже одно и то же свойство может обозначать различные вещи; символы же, которыми наделяются вещи более высокого ранга, просто неисчислимы. Ничто не является столь низким, чтобы оно не знаменовало собою нечто возвышенное и не служило бы его прославлению. Так, грецкий орех обозначает Христа: сладкая сердцевина -- божественную природу, наружная плотная кожура -- человеческую, промежуточная же древесная скорлупа -- крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности; все они, от ступеньки к ступеньке, возвеличивают друг друга. Символическое мышление осуществляет постоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности -- во все чувственно воспринимаемое и мыслимое; оно поддерживает постоянное горение мистического ощущения жизни. Оно наполняет представление о каждой вещи высокой эстетической и этической ценностью. Подумать только о наслаждении, когда каждый самоцвет источает сияние своей символической значимости, когда белоснежность розы, отождествляемая с чистотой девственности, представляет собою нечто большее, нежели поэтическое украшение, ибо выявляет сущность и того и другого! Мышление здесь поистине полифонично. В этой символике все продумано. Каждый образ звучит гармоническим аккордом символов. Символический подход дает то упоение мысли, ту дорационалистическую расплывчатость границ идентификации вещей, то сдерживание рассудочного мышления, которые возводят понимание жизни до его высочайшего уровня.