Чтение онлайн

Но если Господь, созидая мир, всюду вложил «творческую силу», то эта творческая сила была нормой для данного бытия, его «идейной» формой,— и это значит, что в самом бытии было и есть, сохраняется доныне нормирующее его начало... Откуда же потребность уничтожать другие существа? Сейчас это диктуется борьбой за существование,— и в этом направлении хитрость, ловкость, злая жадность явно развиваются и прогрессируют. Но для христианского сознания ясно, что Господь не создавал этой борьбы, за существование — иерархически строя мир; Он создавал лишь зависимость каждого этапа бытия от нижележащего — так животное царство зависит от мира растений, жизнь растений покоится на использовании минерального материала. Это вложено в бытие, но невозможно думать, что Господь создал внутри животного царства дикую борьбу за существование. Правда, в тех условиях, в каких ныне живут животные, вне борьбы за существование жизнь невозможна,— и к ней приспособились все, как те, у кого развились способы самозащиты, так и те, у кого развились способы нападения. История живых существ в мире усиливала эти взаимно противоположные способности,— но где же следы или намеки на то, что вся эта борьба «неестественна»? Библейский рассказ может ли быть учтен натурфилософски? И если принять за истину учение о райском периоде («золотом веке» в различных верованиях), то почему он исчез?

4. Некоторый просвет на эти вопросы проливают факты, свидетельствующие о взаимопомощи среди живых существ, и современное учение о «живой среде» (Umwelt по немецкой терминологии) [108] . Что касается взаимопомощи среди живых существ [109] , то она несомненна, хоть и не очень часта и связана почти всегда с определенными внешними условиями. Но самый факт взаимопомощи не только ставит границы учению о борьбе за существование, но вскрывает то, что жизнь возможна и без борьбы, за существование. Те, кто любят иметь домашних животных, на каждом шагу убеждаются в этом — так курица наседка, высидевшая утят, волнуется о них, когда они лезут, по инстинкту, в воду, как если бы это были ее цыплята. В этом случае можно, пожалуй, говорить, что она, не разобрав различия между своими и утиными яйцами, соединяет их в одно целое. Но как часто кошки и собаки, иногда с ними и птицы мирно едят из одной и той же посуды... Правда, в последнем случае им не нужно добывать пищи, но когда, привыкши вместе есть из одной посуды, они почему-либо оказываются без пищи, то все вместе разыскивают ее и, найдя что-либо, вместе пользуются тем, что нашли.

Конечно, такие факты и немногочисленны и, так сказать, тонут в безмерном распространении борьбы за существование. Отрицать это невозможно — да и не нужно: извращение, вошедшее в строй природы, отделено (и по христианской метафизике) непереходимой стеной от «райского периода». Но тогда что же нам дает идея «поврежденности» природы — при таком «массивном» обилии вражды, связанной с борьбой за существование, обилии зла, страданий и массовом уничтожении одних живых существ другими?

Прежде всего важно само признание факта «поврежденности», признание болезненности в природе, которая «стенает и мучится». Это не только освобождает нас от примитивного натурализма, который просто берет факты, как они есть, не замечая того, что сами факты уже заключают в себе ущемление бытия в силу отхода от вложенной в бытие нормы. Признание скрытой в природе тоски и страдания, понимание того, что многое в природе является выражением и следствием болезненного состояния, извращения и затвердения случайных аномалий, помогает нам приблизиться к тайной жизни природы. Тут кстати указать на то, что в современном естествознании установление математических формулировок в соотношении различных явлений ведет к развеществлению для нас бытия [110] , что совсем закрывает от нас истинную жизнь природы. Конечно, для каждого овладения всеми соотношениями в природе это «развеществление» не очень мешает, скорее даже помогает — здесь оправдываются критические замечания Бергсона о том, как в наших интеллектуальных построениях утериваются непосредственные данные восприятия, которые подменяются схемами, позволяющими овладевать тайной различных закономерностей в природе, но эти построения зато отделяют нас от того подлинного, что открывается в восприятиях. «Расстояние» между непосредственными данными восприятия и теми построениями, которые создает наш интеллект, очень велико,— и оттого исследователям природы (занятым разысканием именно закономерностей в бытии, изучением не живой его плоти, а «скелета» ее) не слышна тоска в природе, ее мучения, т. е. не видно, что в природе, как она предстоит нам ныне, есть в ее глубине расстройство, аритмия, есть зло.

Тут может быть одно недоразумение, которое нужно сразу же рассеять, а именно: можно ли применять моральные категории к бытию,— не в смысле, конечно, некоей субъективной оценки (право на что, конечно, сохраняется за нами, но лишь в субъективной значимости этой оценки),— а в смысле того, что в природе «объективно» существует зло. В истории философии ярче и последовательнее других подчеркивал неприменимость моральных категорий к бытию Спиноза, который допускал применимость моральных категорий только в отношении человека. Это вполне соответствует и тому направлению в естествознании, которое изгоняло и часто и теперь изгоняет всякий теологизм в изучении природы и развивало механическое истолкование процессов в природе.

Да, таковы тенденции естествознания, которое не только не слышит того, что «вся тварь стенает и мучится», но и не хочет их слышать, не хочет принципиально принять эти мысли о «зле в природе». Не отрицая фактов страданий и мучений (связанных с борьбой за существование), естествознание отвергает зло (как таковое) в живом (дочеловеческом) мире, а тем более в мире чисто материальном. Животные в борьбе друг с другом не ищут, однако, зла, а просто уничтожают друг друга. Это, конечно, верно в том смысле, что влечение ко злу, как таковому, мы находим только у людей, и тут кстати сказать, что среди других признаков, отличающих человека от дочеловеческой природы, это занимает очень веское место. Нанося страдания друг другу, убивая и уничтожая одни других, животные «невинны», так как ищут не зла, как такового, не борьбы, как таковой, но борьбы за существование. Поэтому категория зла, моральная по существу, как будто совсем неприменима к дочеловеческому бытию.

5. Прежде чем мы попробуем разобраться в этих рассуждениях [111] , укажем еще на одно затруднение, связанное с применением моральных категорий к дочеловеческому бытию. Мы говорили уже о том, что с христианской точки зрения зло существует в личных носителях зла, т. е. имеет свой корень в личном бытии, как таковом. Но личное бытие в мире начинается только с человеком, поэтому в дочеловеческом бытии нет субъектов зла, нет личных носителей его. Если в дочеловеческом бытии мы все же находим зло, то это может быть понято лишь так, что оно привносится в дочеловеческое бытие либо людьми, либо ангелами. Но по общехристианскому учению ангелы могут воздействовать (будучи духовной природы) на бытие только через людей. И тут получают свое надлежащее истолкование слова Господа, уже приведенные нами: «Господь говорит Адаму "проклята земля в делах твоих"», т.е. все злое, что может быть найдено в дочеловеческом бытии, исходит от людей. По слову ап. Павла, «тварь подчинилась суете не добровольно, т. е. не по своей воле, а по воле покорившего ее», т. е. человека. Грехопадение прародителей имело, по христианскому сознанию, космические последствия, внесло смерть («единым человеком смерть вошла в мир», говорит ап. Павел) (Рим. 5, 12) и беспорядок.

Поэтому с христианской точки зрения страдания и сила смерти в природе («вся тварь стенает и мучится») есть последствия грехопадения прародителей,— в силу чего природа лишилась своего «хозяина», лишилась направляющей ее силы. Зло в природе (страдания, мучения, взаимное уничтожение) есть факт, оправдывающий применение наших моральных понятий,— но источники зла лежат не в природе, как таковой, а в той космической катастрофе, которая возникла вследствие грехопадения прародителей.

Прибавляет это что-нибудь к тому пониманию мира, какое устанавливает позитивное знание? Конечно, да: при усвоении христианской точки зрения на бытие, при признании «поврежденности» природы становится ясным, что то, что мы сейчас находим в дочеловеческом бытии, прикрывает таинственную зависимость до-человеческого бытия от судеб человека. Если человека с достаточным правом называют «микрокосм», то мир можно с таким же правом характеризовать как «микроантропос»,— ибо всюду в бытии есть подчиненность дочеловеческого бытия человеку. Это есть своеобразный антропоцентризм в изучении бытия,— без чего многие стороны в дочеловеческом бытии оказываются непонятными и неизучаемыми [112] . Учение о «поврежденности» природы вообще по-новому освещает нам загадку мира. Ведь признание того, что «творческое слово», по которому в бытии возникали и возникают отдельные формы жизни, есть признание нормы, вложенной в бытие — и то, что эта норма ущемляется, искажается, и позволяет и требует применения к бытию категории болезни. Одно лишь добавим — природа и больна и здорова одновременно — она полна жизненной силы, данной ей Богом изначала, но не может во всем и всегда развернуть в себе ту норму, какая вписана в нее Богом. Природа «надломлена» — она движется в противоречиях, она знает и страдания и уродства и все же живет.

Но все же зачем применять к болезненным моментам в жизни природы понятие зла, раз в дочеловеческом бытии в природе нет субъектов зла? Конечно, если бы человек не был частью природы, ее внешней формой, то говорить о «зле» в природе было бы невозможно. Но человек живет с природой одной жизнью — и через него входят в природу силы неправды (как через человека входят и силы добра). В человеке именно и выступает в полной силе поврежденность природы. Обратимся поэтому к этой теме.

6. Проблема человека в полноте тех загадок, которые характерны для него, составит содержание следующего тома. Здесь же, в настоящей главе, я хочу обратить внимание на то обилие противоречивых черт, которые превращают жизнь человека в постоянный внутренний антиномизм. Призванный жить в Богообщении, человек, по чудному выражению блаж. Августина, «не может успокоиться, пока не найдет Его»,— а в то же время человек уходит всей душой в окружающую жизнь, до ослепления, до самозабвения погружается в нее, забывая о себе. Рациональная стихия тоже выражена с чрезвычайной силой в человеке, и он всюду ищет «смысла», хочет все рационализировать, приводит все в порядок и систему, а в то же время иррациональные движения, противящиеся всякой рационализации и всячески от нее уклоняющиеся, властвуют над человеком с огромной силой. Разнородность устремлений разума и движений сердца, отмеченная в свое время Паскалем, есть реальный факт,— и несовпадение этих двух источников идей и замыслов достигает часто непосильной для души остроты. Живя так, как если бы он был бессмертен, как бы имея в этом мире закон вечной жизни, человек подчинен смерти, боится ее, всячески отдаляет час смерти, но не может преодолеть ее.

Антиномий, противоречий в самом строе души у человека множество. Он принадлежит природе, подчинен ее законам, но вся история человечества заполнена различными победами над природой, окрашена постоянной борьбой с ее законами. Если человек не всецело подчинен природе и в нем есть нечто «свыше» (au dela), почему он так прилепляется к жизни, так слепо и безраздельно отдает свои силы, свою жизнь тому, что проходит без всякого следа? Все эти противоречия никак не позволяют думать, что человек сейчас построен «добро зело»; насыщенность его противоречиями понятна только как выражение поврежденности человеческой природы. Без этого понятия (о поврежденности человеческой природы), без признания, что человек, созданный по образу и подобию Божию, бывший сначала в раю, вследствие греха потерял всю гармонию и устроенность в своей природе — нельзя даже приблизиться к «загадке человека». В другом нашем труде мы разовьем подробнее мысль, что только христианское учение о человеке позволяет нам глубже проникнуть в природу человека, в те различные проблемы, которые связаны с расстройством первоначального строя в человеке. Именно в человеке поврежденность природы находит свое наиболее острое и разнообразное выражение,— и именно здесь все освещается библейским учением о том, что человек был создан с тем, чтобы «владычествовать» в природе, быть ее хозяином. Утрата человеком этого положения обрекла все бытие на несчастья, беды, на жестокую борьбу за существование — на то, что выражено в словах Господа: «Проклята земля в делах твоих».

7. Учение о поврежденности бытия, как мы до сих пор его излагали, касается морального беспорядка в бытии (появление борьбы друг с другом и т. д.). Но поврежденность бытия сказалась не менее сильно и остро в эстетической основе бытия. Здесь естественно выступает с полной силой некая биологическая функция эстетической стороны в бытии, связанность этой стороны с творческой силой, вложенной в бытие. Но, прежде чем мы войдем в раскрытие того, как сказалась поврежденность природы в эстетической стороне бытия, уместно поставить вопрос: возможно ли вообще рассматривать бытие с эстетической стороны, т. е. реальна ли эстетическая космология? В новейшей эстетике [113] с особенной напряженностью выдвигалась мысль о том, что красота есть явление реальное лишь в нашем сознании, что сама по себе она есть лишь некая «видимость» (Schein по-немецки),— иначе говоря, красота не связана с жизнью мира и его развитием, не участвует в творческих процессах в природе. Такой взгляд на сущность красоты, сводящий ее к некоей трансцендентальной категории, расходится решительно и с обычным (хотя бы часто и наивным) пониманием красоты как движущей, творческой силы, и с философским реализмом в сфере эстетики, впервые ярко выраженным еще Платоном, усвоенным и Аристотелем и Плотином, в новой философии с большой глубиной развитым Шеллингом, всей немецкой романтикой, в русской философии — Вл. Соловьевым, Н. А. Бердяевым, Вяч. Ивановым, о. С. Булгаковым.