Чтение онлайн

Предпринимались попытки расширить число трансценденталии, прибавив красоту и даже святость (например, Лотц 1988). Это представляется проблематичным, и прежде всего потому, что отбрасывается методический принцип обнаружения определений бытия как основных исполнений духа. В этом смысле приведенные нами определения, наверное, суть основополагающие, если не единственные1.

1 Понятия «святости» и «красоты» представляются в этом свете настолько расширенными, что, по-видимому, готовы утратить свой смысл. Однако здесь, по всей видимости, не следует обсуждать этот вопрос более подробно.

5.5.2.2. Не останавливаясь более детально на проблемах эстетики есть здесь следует лишь кратко рассмотреть вопрос о красоте. Фома Аквинский говорит: «Pulchra dicuntur quae visa placent» (S. th. I, 5, 4 ad 1). По-видимому, под этим подразумевается непосредственность созерцания, которая вызывает «незаинтересованное благорасположение» (Kant, KU). Последнее состоит не только в чувственном восприятии, но и в непосредственном озарении [Aufleuchten] некого духовного смыслового содержания. Видимо, красота пребывает в связи истины и благости, однако благодаря обеим опосредствует к непосредственности как чувственное, так и духовное созерцание, которое точно так же вызывает непосредственное «благорасположение». Касается ли это всего в природе и в искусстве? Конечно, речь не о «современном» искусстве, поскольку оно вообще отказывается от нормы красоты; но искусство ли это? Устанавливать красоту как трансцендентальное определение всего сущего представляется все же проблематичным.

Поэтому мы остаемся при по меньшей мере основополагающих свойствах сущего как такового: единого, истинного и благого, в которых само бытие истолковывает себя нашему его пониманию.

Мы вопрошаем о многом, даже обо всем, что есть, но прежде всего и чаще всего – о вещах и положениях вещей, которые встречаются в нашем «мире» опыта. Что же есть этот мир?

6.1.1.1. Понятие мира многозначно, однако во всяком случае оно подразумевает некую целокупность нам пред-данной действительности. Так, под миром можно понимать целокупность содержаний возможного опыта или даже (шире) – совокупность всех конечных вещей, т. е. творение исключительно в противоположность Богу как «творцу мира». Однако говорят также (в узком смысле), например, о мире гор, мире растений или животных, мире звезд и т. п., и в каждом случае подразумевают при этом совокупность вещей в некой определенной, хотя и ограниченной сфере.

И все же мы употребляем слово «мир» преимущественно по отношению к человеку и «его миру», его жизненному пространству, его полю зрения, его горизонту опыта и понимания. Таким образом, от некоего космологического понятия мира, приблизительно совпадающего с тем, что называют также «природой», можно отличать некое антропологическое понятие мира, которое в новейшее время феноменологически разворачивалось и герменевтически истолковывалось (ср. Coreth 1969).

6.1.1.2. Но так как мир, понятый как космос или универсум, сам по себе никогда не дан чисто объективно, а всегда опосредствован субъективным познаванием и пониманием, то сегодня чаще всего различают картину мира и мировоззрение.

В этом различении картина мира подразумевает синтез эмпирических конкретно-научных познаний в некоторую целостность совокупного воззрения. Так, можно говорить о физической или биологической, исторической, географической или астрономической картине мира, которая, насколько возможно, исключает оценочную точку зрения. В том же самом смысле существует также эмпирический образ человека как сумма научных знаний о нем – его биологический, психологический, социологический образ.

То, что называют мировоззрением, превышает это. Оно подразумевает некое целокупное разумение действительности, определяемое не только эмпирическим познанием и исследованием, но и пониманием смысла, оценкой и точкой зрения, как теоретическим, так и практическим отношением к моему «миру» как целому. Так как мировоззрение касается самого человека, оно включает разумение жизни или самопонимание человека, где переплетаются познание и оценивание «мира человека» и «человека в своем мире».

Однако здесь не важны дальнейшие дифференциации понятия мира, если под «миром» мы понимаем прежде всего пред-данную нам и окружающую нас целокупность испытываемой, пространственно-временной действительности.

Есть ли этот мир лишь субъективное «явление для меня» или объективная «действительность сама по себе», т. е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пред-дана моему существованию?

Только в новейшей философии – Декартом, Кантом и идеализмом – познавательно-критически вопрошалось о реальности внешнего мира и предпринималась попытка «доказать» ее. Это возможно, однако, по сути, вопрос уже неправильно поставлен; он всегда запаздывает.

Тем самым идеализм, по крайней мере его самые значительные представители (от Фихте до Гегеля), часто неправильно понимается. Он пытается не отрицать реальность мира опыта, а интерпретировать онтологический статус этой реальности: не как полностью независимый, быть может, непознаваемый, мир вещи «самой по себе» (Кант), а как духовно-положенную, следовательно, духовно-отнесенную действительность. То, что некий реальный мир существует и пред-дан опыту, этим не оспаривается и едва ли ставится под вопрос.

Теоретико-критический вопрос о реальности «внешнего мира» запаздывает, ибо он прилагается как критерий понятия реальности, тогда как оно уже опосредствовано опытом. Я не уверяюсь в изолированной непосредственности существования меня самого (Декарт), чтобы затем вопрошать, имеется ли вне меня также другое. Скорее я испытываю самого себя среди другого, т. е. самосознание уже опосредствовано миром опыта. Из этого совокупного опыта – опыта меня самого в моем мире – вытекает понятие реальности, которое мы поэтому не можем дополнительно прилагать как критерий к совокупности «мира». Лишь единичные явления – в рамках этой целостности – мы можем опрашивать об их реальности. То, что в целом имеется некий мир вещей вне меня и вокруг меня, не составляет вопроса; это хотя и опосредствовано опытом, но непосредственно очевидно. Как «есмь» я, так «есть» и другое; лишь так я могу вопрошать о бытии другого.

В этом «мире» опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многообразие издавна понималось, в особенности со времен Аристотеля, как ступенчатый порядок бытия. Если понятие сущего логически аналогично, то основание этого в том, что действительность бытия онтологически аналогическая (ср. 2.4.6). Всему сущему присуще бытие, но чрезвычайно велики различия большего [Mehr] или меньшего [Weniger] по содержанию бытия, плотности бытия, полноте бытия или уровню бытия. Здесь мы намерены дать перспективу на это лишь во всеобще-онтологическом горизонте, не вдаваясь в натурфилософию, антропологию и другие отдельные сферы.