Чтение онлайн

Это лишний раз показывает, что при обосновании этики субъективная жертвенность никак не может быть исходной точкой. Решающий критерий в этике - сам предмет служения, природа той ценности, ради которой приносятся в жертву эгоистические интересы. Так, служение «своему» коллективу морально оправдано лишь в том случае, если этот коллектив не превратился в самоцель, а сам служит идее, имеющей сверхличную и сверхобщественную ценность.

Таким образом, мы на новом пути приходим снова к знакомому нам выводу, что всякий психологизм в этике делает нас слепыми к миру сверхличных первоценностей, - который и является подлинным предметом этики.

Но, быть может, нас упрекнут в клевете на человеческую природу и преждевременном скачке в область метафизики. Зачем искать источник морали, скажут нам представители натуралистической этики, в сверхличном, чуть ли не мистическом моральном законе, если человеческой природе свойственны не только эгоизм и эгоцентризм, но и альтруизм. Уже в природном мире, как показал Кропоткин и другие ученые, существует не только борьба за существование, но и взаимопомощь [195] . Еще в большей степени этот естественный альтруизм, естественная солидарность проявляется в человеческом мире, начиная от солидарности семейной, племенной и кончая солидарностью социальной. Пусть эгоизм и вражда практически имеют перевес над силами солидарности; все же естественный альтруизм есть факт, и задача нравственного воспитания заключается в культивировании врожденного инстинкта солидарности. Таким образом, не покидая твердой почвы опыта, можно дать эмпирическое, а не метафизическое обоснование морали.

В том, что альтруизм, так же как и эгоизм, инстинктивно свойственен человеческой природе, не может быть никакого сомнения. Однако альтруистические мотивы сами по себе слишком слабая и ненадежная опора этики. Для этого они слишком неустойчивы и, главное, слишком региональны. Естественный альтруизм распространяется обыкновенно на членов своей семьи, на друзей; личная склонность и личная симпатия играют здесь решающую роль. Сущность же морального закона заключается в его универсальном характере, в призыве к бескорыстной любви к ближнему. Поэтому поступки, вытекающие из естественного альтруизма, не могут быть морально полноценными. Они лишены идеальной, не подверженной текучести временного процесса основы. Они лишены категорического императива служения ближнему. Говоря так, мы вовсе не повторяем заблуждения Канта, утверждавшего, что поступок, вытекающий из естественной склонности, лишен всякой моральной цены, что и вызвало известную эпиграмму Шиллера:

Ближним охотно служу, но - увы!
– имею к ним склонность. Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг [196] .

Ибо под моральным основанием поступка мы понимаем не просто уважение к моральному закону (ибо закон можно лишь уважать), а любовь к высшей ценности (см. об этом ниже).

Солидаризация людей между собой возможна не самотеком, но через объединяющий их предмет - через объединяющую их ценность, ради служения которой они солидаризуются между собой. Но так понимаемая солидарность предполагает опять-таки наличие сверхличных ценностей, т.е. имеет не природный, а метафизический базис, между тем как смысл этики естественного альтруизма заключается в отрицании метафизических основ морали, в понимании человека как чисто природного существа.

* * *

Моральный закон предполагает, с одной стороны, эгоизм, ради преодоления которого он и вызван к жизни. С другой стороны, моральный закон предполагает естественный альтруизм как ту природную почву, на которой он только и может пустить свои корни в человеческой душе.

Но сам моральный закон не может основываться ни на эгоизме, ни на естественном альтруизме, не может быть ни эвдемонистическим, ни утилитарным, ни даже альтруистическим. Человеческая личность не должна быть ни рабой личных или коллективных благ, ни рабой личной или коллективной пользы, ни, наконец, рабой собственного или чужого произвола. Человеческая личность вообще не должна быть средством ни для другой личности, ни для того коллектива, к которому она принадлежит. Утверждение объективного достоинства личности, ее самоценности должно быть основным постулатом всякой подлинной этики. Подлинная этика не может не быть персоналистской. «Поступай всегда так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице твоих ближних, было всегда целью, а не средством», - так гласит третья формула категорического императива Канта [197] .

Здесь нас могут упрекнуть в порочном круге мыслей: с одной стороны, моральный закон выводится нами из бескорыстного стремления к благу других, к благу ближнего; с другой стороны, само стремление к благу ближнего требуется моральным законом. Мы сами настаивали на том, что субъективное благо, вне причастности к сверхличной ценности Добра, не может быть основной ценностью. Здесь мы как будто стоим на распутье: с одной стороны, стремление к благу других, поскольку оно не черпает свою императивность из сверхличного морального закона, подкапывает фундамент этики, ибо делает моральный закон ненужным. С другой стороны, следование моральному закону, вне живой любви к человеческой личности, лишает этику человечности, делает ее отвлеченной и бескровной.

Однако порочность этого круга мыслей - лишь кажущаяся. Она есть отражение антиномической природы самой личности. Ибо, во-первых, личность, по смыслу своего определения, своеобразна по бытию и незаменима по ценности. Утверждение самоценности человеческой личности - основной постулат этики. Во-вторых, ценность личности предполагает существование сверхличных ценностей, в служении которым личность только и может стать полноценной. Сочетание неповторимо индивидуального и сверхличного составляет парадоксальную, но основную черту строения личности. Личность и неповторимо индивидуальна, и универсальна; она есть, по словам Лейбница, «индивидуальное зеркало вселенной» [198] .

Бескорыстное стремление к благу ближнего имеет своей предпосылкой усмотрение сверхличных ценностей в самой личности. При этом отношение между ценностью сверхличного Добра и ценностью самой личности есть отношение взаимодополнения, а не отношение цели к средству. Личность ценна не только как носительница морального закона, но и сама по себе. «Человеческая личность не может быть рабой даже во имя Истины, Добра и Красоты» (Рабиндранат Тагор) [199] . Но личность, слепая к миру абсолютных ценностей Истины, Добра и Красоты, теряет этим самым свою ценность, свою личность. Такова основная антиномия нравственного сознания.

Итак, утверждение самоценности личности, при ее направленности на сверхличные ценности, есть первый постулат этики.

Личность ценна не только как член того или иного коллектива - семьи, класса, нации, культуры, даже человечества, - но, прежде всего, в своем внутреннем существе, в своей неповторимой самости. Это менее всего значит, что личность изолирована от всего мира, что она сама для себя оказывается всем миром, подобно монаде Лейбница [200] . Личность всегда есть и «я», и член какого-то «мы». Вне социальной сферы, вне семьи, нации, государства и т.п. личность не может проявлять себя. Выход из сферы субъективной самозамкнутости, трансцендирование личности за пределы самой себя требуется самим строением личности. Но личность не исчерпывается ни своей природной, ни своей социальной сферой. В каком-то, самом глубинном смысле, всякая личность одинока в мире, что совершенно отчетливо обнаруживается перед лицом смерти. Ибо внутреннее, субстанциальное ядро личности, ее «я», ее самость - «не от мира сего», и потому в сокровенной глубине души мы не можем не чувствовать свою чуждость миру.

Любовь к ближнему, к которой призывает моральный закон, должна быть направлена, прежде всего, именно на субстанциальное ядро личности, а не на личность как члена какого-то коллектива, хотя бы этим коллективом было человечество. Не любовь к человечеству, а любовь к человеку (к «ближнему») есть основное требование этики. Но, повторяем, любовь к человеку и служение сверхличной и сверхобщественной идее добра предполагают друг друга, образуя нерасторжимое двуединство. В этом отношении показательны односторонности этических учений Канта и Шопенгауэра. Для Канта основное требование этики - следование моральному закону; любовь же к человеку, как думает Кант, приложится сама собой. Для Шопенгауэра, напротив, априорный «категорический императив» Канта есть «умозрительный мыльный пузырь», есть моральная декламация высокого стиля[202]. Этика, по Шопенгауэру, должна основываться исключительно на сострадании; моральный же закон тогда «приложится сам собой». Этот дуализм (между идеей служения и идеей любви или сострадания) может быть преодолен лишь в этике конкретных ценностей. Подлинно моральные мотивы одновременно альтеро-центричны и идео-центричны. Любовь к человеку, не укорененная в добре, лишена нравственного пафоса; на ней лежит отпечаток безысходности, сознания невозможности помочь человеку. В этом отношении характерно, что, проповедник сострадания к человеку и враг всякой «морали сверхличного добра», Шопенгауэр видит единственный путь избавления от страданий и зла в погашении самой воли к жизни, достигаемом через аскезу.

В свою очередь, исключительная преданность идее добра (или тому, что принимается как добро), вне любви к живому человеку, к конкретной личности, легко переходит в фанатизм.

Лишь персоналистская этика, утверждающая двуединство сверхличного и личного в человеке, способна примирить дуализм идеи служения и идеи любви к ближнему.

В чем же проявляется, прежде всего, моральный закон, сознание абсолютной ценности добра?

В согласии с Владимиром Соловьевым, мы находим эти основные, еще не императивные, проявления морального закона в стыде, жалости и благоговении [201] .