Чтение онлайн

Однако непосредственное описание непосредственных данных сознания показывает нам, что душевная жизнь есть некий непрерывный и нераздельный поток, нечто целостное. И, главное, эта целостность души существует не только в настоящем, но и по отношению к прошлому. Для душевной жизни прошлое реально, оно незримо присутствует в настоящем. И, мало того, душевная жизнь есть нечто изначально творческое, свободное. Здесь каждый миг неповторим, здесь в недрах настоящего уже зарождается новое будущее. Здесь ощущения, мысли, чувства буквально проникают друг друга, образуя нерасторжимую целостность, единство прошлого, настоящего и уже зарождающегося будущего. Иначе говоря, душевная жизнь протекает не в пространстве, а во времени. Но в душевном времени, в отличие от времени математического, нет острых граней между прошлым, настоящим и будущим. Поэтому Бергсон называет душевное время особым термином duree (длительность, творческая изменчивость) [32] .

Итак, интуиция, направленная на нашу собственную личность, сообщает нам глубинное видение первоистоков душевной жизни, протекающих в чистом времени и свободных от всего материального, пространственного, внешнего.

Но, согласно Бергсону, интуиция не ограничивается самовосприятием. Предметом интуиции может стать и так называемый внешний мир. И в этой области интуитивная философия Бергсона произвела не менее революционный эффект, чем в области психологии.

Прежде всего, Бергсон считает предпосылку о внешнем отношении между субъектом и предметом знания продуктом отвергаемого им механистического мировоззрения, стремящегося понять всякое целое как сумму частей. Согласно его теории, между субъектом и объектом существует не внешнее, а внутреннее отношение.

Чтобы понять и оценить все своеобразие учения Бергсона об интуитивном познании внешнего мира, вспомним тупик субъективного идеализма, запирающий сознание в его собственных границах. Вывод этот с логической неизбежностью получался из предпосылки о возникновении знания в результате причинного воздействия предмета на сознание. Однако Бергсон считает именно эту предпосылку недоказанной. Согласно его учению, причинное воздействие внешнего мира на органы чувств является лишь поводом, а отнюдь не причиной восприятия и познания. Подлинной же причиной познания является мое внимание к предмету, т.е. самостоятельная и свободная активность сознания. Неисчислимое количество световых, звуковых и прочих волн каждое мгновение пересекают наше тело, не будучи воспринятыми. И даже из числа тех внешних воздействий на мое тело, которые могут восприниматься органами чувств, лишь сравнительно небольшой их процент становится предметом моего внимания, замечается мной. Наше восприятие - всегда выбор из неразличимой массы предметов определенной их части. Таким образом, становится понятным и непротиворечивым, что мы можем воспринимать и познавать сами предметы, а не только нашу субъективную реакцию на их воздействие на органы чувств.

К сожалению, Бергсон сам не осознал всего значения и смысла своего учения о познании как выборе и о сознании как направленности субъекта на предмет. Заслуга углубления интуитивной теории знания в направлении подлинного обоснования интуитивизма принадлежит уже русскому мыслителю Лосскому, шедшему своими путями.

Но вернемся к изложению учения Бергсона о познании внешнего мира. Согласно его учению, пространство - лишь субъективная категория рассудка (вспомним Канта). Однако время (в смысле длительности) является категорией самой действительности. То время, которое обнаруживается в глубине нашего сознания как необратимый и сплошной поток, в котором прошлое присутствует в настоящем и настоящее несет в себе зарождающееся будущее, иначе говоря, наша душевная жизнь, взятая в ее глубинной сущности, есть чистое выражение самой что ни на есть подлинной реальности - того, что Кант назвал бы «вещью в себе». По Бергсону, математическое однородное время, действительное для материального мира, лишь частный, предельный случай необратимого целостного времени, обнаруживающий себя в глубине души, - подобно тому, как однородное евклидовское пространство, согласно современным взглядам, является частным случаем геометрии Лобачевского или Римана, оперирующих «кривым» пространством. Математическое время является для него упрощающей действительное положение дел, но практически полезной фикцией, математическое время - «опространствленное время».

Поэтому, если бы мы были способны до конца познавать сущность материального внешнего мира, мы воспринимали бы его как пульсирующий временной поток, лишенный евклидовски-пространственной внеположности, т.е. как duree, ту творческую изменчивость, которая составляет сущность душевной жизни. Правда, «длительность» материальных процессов носит бесконечно более разреженный, обедненный характер, по сравнению с бытийственной насыщенностью душевного времени. Но все же и в основе материального времени лежит необратимое, живое время.

Однако так как наше восприятие пронизано формами рассудка (прежде всего - пространством), то совпадение восприятия с вещью существует скорее в принципе, чем на самом деле. Иначе говоря, к элементу «чистого» восприятия материи как чистой длительности всегда прибавляются субъективные примеси (категория пространства, памяти и т.п.), которые искажают это «чистое» восприятие внешнего мира, лишенного, в глубине, всякой внешности (ибо условие возможности внешних отношений между вещами - пространство - есть субъективная категория, действительная лишь для отвлеченного рассудка).

В нашу задачу не входит, однако, полное изложение гносеологии Бергсона. Для нас ценно в ней ее «интуитивное» ядро, а не те специфические формы, в которых она была развита французским мыслителем.

Перейдем поэтому теперь к изложению гносеологии интуитивизма в том ее виде, в каком она была развита Лосским.

Учение Бергсона, сыгравшее новаторскую роль в деле нахождения гносеологией истинного пути к бытию и по-новому поставившее всю гносеологическую проблематику, несвободно, тем не менее, от существенных недостатков. Главный из них заключается в той пропасти, которую оно вырывает между интуицией и рассудком. Ведь в деле обоснования интуитивизма, и в познании вообще, нельзя обойтись без услуг рассудка, нельзя стать «по ту сторону» его. Здесь Бергсон впадает в противоположную крайность по сравнению с той, в которую впал Гегель, пытавшийся элиминировать все иррациональное из познания и бытия. Если верить духу гносеологии Бергсона, то выходит, что вся его глубокая и остроумная теория пропала даром, так как она является все же рациональным построением. Всякая попытка отрицать первичность разума приводит к самообману (см. часть II, гл. 3.8 «Иррационализм»).

Кроме того, его учение далеко от идеала методологической чистоты. Ради обоснования своей теории он то и дело преждевременно прибегает к услугам физиологии, психологии и метафизики, в то время как гносеология должна быть предельно беспредпосылочной (см. гл. 1.5 «О новых путях гносеологии»).

В наиболее полной, методологически чистой и свободной от непримиримых противоречий форме гносеология интуитивизма была разработана русским философом Лосским. Поэтому мы уделим особое внимание именно его учению.

Лосский стремится построить свою теорию, базируясь прежде всего на непосредственном анализе непосредственных данных сознания, стараясь избежать молчаливого приятия тех или иных предпосылок догматического характера. Главную роль в его учении играет устанавливаемое им различие между «моими» и «данными мне» элементами познания. Предмет знания (будь то предмет «внешнего мира», в реальности которого я не могу быть заранее уверенным, или предмет идеальный, например математическая теорема и т.п.) отличается характером «данности», в то время как устремленный на него акт познания является специфически «моим», исходящим из моего «я». Какое же отношение существует между «моим» актом и «данным мне» предметом знания, между субъектом и объектом, между сознанием и бытием? Большинство гносеологии исходили из молчаливо-догматически принимаемой предпосылки о том, что «мой» акт познания - реакция на воздействие трансцендентного (вне сознания находящегося) предмета. Лосский считает эту догматическую и натуралистическую по своему характеру предпосылку бездоказательной и неподтверждаемой непосредственными данными сознания. Мало того, всякое понимание знания как следствия причинного воздействия предмета на сознание неизбежно приводит (как это было уже подчеркнуто нами) к субъективизму, роковым образом запирающему сознание в самом себе и подрывающему искомую объективность знания.

Непосредственный анализ структуры знания показывает нам, что отношение между актом и предметом носит особый характер - его нельзя свести к отношению причинной зависимости. Феноменологически (с точки зрения смыслового описания) лучше всего охарактеризовать это отношение как отношение «имения в сознании», как отношение непосредственной сочетаемости, как отношение направленности «моего» акта знания на «данный» мне предмет. Направленность на нечто предстоящее составляет главную черту сознания вообще и познавательного акта в частности. Это констатирование, основывающееся на непосредственном анализе, а не на предвзятых теориях, чревато выводами. Оно означает, прежде всего, что ни предмет знания не может творить акта знания, ни, наоборот, акт знания не в силах создавать предмет (вспомним, что эти ложные предпосылки лежали в основе большинства объективистских или субъективистских теорий знания). В познавательном акте субъект и предмет не подчинены друг другу, они равноправны по бытию. Поэтому Лосский характеризует отношение между ними как «гносеологическую координацию» [33] (в противовес «гносеологической субординации» предмета субъекту или субъекта предмету в традиционных типах гносеологических учений). Но если сущность сознания заключается в направленности на предмет, то нет больше никакого противоречия в мысли, что предмет (даже если он принадлежит внешнему миру) как «вещь в себе», если воспользоваться терминологией Канта, доступен нашему познанию. Ибо сознание вовсе не психическое вместилище, в которое предмет должен проникнуть, чтобы стать познанным, субъективно преломившись в нем. Если воспользоваться метафорой, то сознание скорее можно уподобить видящему лучу света, освещающему предмет светом знания. При таком понимании природы сознания и отношения между сознанием и бытием познание предметов такими, какими они существуют в действительности, не представляет более неразрешимой проблемы.

Поясним выводы, к которым мы до сих пор пришли, конкретными примерами. В случае восприятия внешнего мира (например, дерева) «моими» будут мое внимание, направленное на дерево, мое восхищение его красотой и т.п. «Данным» же мне будет само дерево, вступившее в кругозор моего сознания. В случае познания идеального бытия (например, теоремы) «моими» будут мое усилие понять связь основания и следствия, доказывающую правильность этой теоремы. «Данным» же мне будет смысл этой теоремы, понятый мною. В случае познания чужого «я» (например, друга, рассказывающего мне о своем горе) «моими» будут мое внимание к его словам, стремление понять степень его горя, степень моего собственного участия в нем. «Данным» же мне будет само душевное состояние моего друга, понятое мной благодаря любви к нему. Одним словом, каждый вид интуиции (непосредственного созерцания предмета) обладает своей направленностью и требует тех или иных методов или психологических условий. Одной из заманчивых задач для гносеолога была бы классификация различных видов интуиции в зависимости от ее направленности на те или иные аспекты бытия. Однако в пределах этой работы нами могли быть намечены лишь общие принципы интуитивной теории знания.