Чтение онлайн

На пуги истории человечество проходит последовательные этапы диалектического развития. На границе христианской эры оргия плоти достигла своего высочайшего напряжения и распространенности. Здесь именно человечество вырабатывало в себе многообразность элементов чувства, развертывающего периферию категории мистики. Культ тела и святость полового экстаза проходили красной нитью во всех религиях: жажда и искание объятий явились главнейшим смыслом земной жизни. Институт нравственности в этот период был так же силен и развит, как и в последующие христианские века, но проявления пола весьма мало, а преимущественно и вовсе не входили в систему его законодательства. Любовь почиталась священной и настолько чистой, что люди нисколько не старались ее скрывать или стыдиться ее проявлений. То, что с точки зрения узкой и однобокой пуританской морали нам кажется дикой распущенностью и сатанинским развратом, безнадежно губящим в человеке все чистое и святое; что равнит его с животным и даже низводит на еще более низкую и жалкую ступень, — для сознания древности было вполне чистым, естественным и священным, способным только возвысить и окрылить человеческий дух. Древняя оргия вовсе не была вызовом небу, не служила преступным развлечением всем пресытившихся богачей или выродившихся в рабском пресмыкании плебеев, но истинным и одухотворенным произведением искусства, симфонией красоты и культом Божества. За две тысячи лет глубоко переродилось сознание человека; наставший другой период общечеловеческого диалектического развития органически отразился в каждом индивиде, видоизменил всю систему движующих им императивов и категориальных особенностей пассивного восприятия и активного воздействия по отношению к внешнему миру. Для того, чтобы уразуметь rovoc, жизни и отношения к миру древних, мы должны как бы вновь родиться заново, целокупно перенестись в условия иной, закатившейся культуры. В противоположность древности, христианская нравственность определяется прежде всего тем, что с самого своего возникновения она активно распространила свою юрисдикцию на всю иерархию категории мистики, а прежде всего на проявления плотской любви. Всякая свобода в этом направлении была отождествлена с греховностью, и любовь подпала под строгую регламентацию; все виды ее извращений оказались отрицательно иерархизованы, что и вылилось в известную систему вопросов на исповеди15.

Как древний мир в своей периферической жизни определялся главным образом культом тела и плотской любви, так наше время есть век служения низшему разуму и оргиастического прохождения опытом его природы. Это есть самобытный цикл всечеловеческого диалектического процесса, равновеликий и бинерный изжитому в древности, и его призвание состоит в вырабатывании в человеке многообразности элементов интеллекта, в развертывании периферии категории разума. Культ низшего разума и святость интеллектуального экстаза проходят красной нитью во всех современных течениях, жажда и искания интеллектуальных общений определяют ныне главнейший смысл жизни. Институт нравственности в этот период также достиг полного развития и формулирования, но проявления разума весьма мало, вернее даже вовсе не входят в систему его законодательства. Христианская Церковь знает только грех через помышление, но под этим подразумевается лишь замысел такого деяния, которое, будучи совершено, непосредственно подпадает под запретительный канон. Между тем сам разум в современном состоянии религии или вовсе игнорируется с точки зрения этики и нравственности, или почитается в общественном мнении не только чистым, но и священным. Наш век так же чужд нравственной регламентации разума, как древний мир был чужд нравственной регламентации любви.

Определяющим лозунгом древних культур была свобода брачных объятий; аналогичным лозунгом современности служит свобода слова. Как древняя оргия была не моральна, не противоморальна, а аморальна, так в наше время аморален интеллект. Геродот с возмущением и презрением говорил о неких варварах, стоящих так низко духовно, что они почитают постыдным ходить обнаженными. Совершенно с таким же возмущением и презрением говорим мы о тех, кто считает постыдным свободное высказывание мыслей, Когда древние пытались регламентировать половые сношения, то самое большее, что они делали, — это внешняя цензура, наложение внешних оков16. Но никому и в голову не приходила возможность внутреннего и органического включения в стихию любви нравственного закона, т. е. не сковывания, а перерождения. Эта истина была достоянием только посвященных, управлявших мистериальными культами, и открывалась лишь весьма немногим избранникам. Точно так же и мы иногда спорим еще о необходимости внешней цензуры над проявлениями разума и мысли, но никому и в голову не приходит органически вводить в стихию разума нравственный закон. Точно так же истина о необходимости внутреннего органического просветления разумной стихии является достоянием весьма немногих. Наше время есть период оргиастического развития низшего разума, а потому свобода слова, беспорядочность мыслей и хаотичность интеллектуальных взаимоотношений суть органически вытекающие необходимости из самой сущности переживаемого периода диалектического развития человечества.

Как преждевременная гибель вакхического оргиазма неминуемо повлекла бы за собою падение еще не распустившейся культуры древнего мира, так и стеснение свободы слова и собраний в наши дни означало бы подрыв всей современной культуры и гибель всех ее надежд. Но будет день, когда и этот период развития придет к концу, новая нравственность также включит под свою юрисдикцию проявления низшего разума, как христианская нравственность включила в свою юрисдикцию проявления низшей мистики — половые общения. Тогда беспорядочный поток мыслей и хаотический их обмен будет встречаться всеми с тем же удивлением, возмущением и негодованием, как встречаем мы древние повести о храмовых оргиях и бесстыдных публичных половых сношениях.

Подобно мистическому оргиазму, оргиазм в разуме раскрывается в двух видах. Если единение людей в собраниях и ограничивается лишь беспорядочным обменом мнений и хаотическим столкновением различных взглядов, но все же свершается во имя высшей цели, искреннего стремления к познанию и беззаветного искания истины, то все это освящается разумом духа. Как в оргии плоти человек может быть еще совершенно слепым к горней любви, но пламенное и целостное погружение в вакхическую стихию неведомым для него самого образом пробуждает в нем жажду надмирного, так и при искреннем искании правды, хотя бы человек думал найти ее среди столкновений различных взглядов и мнений, она рано или поздно укажет ему путь, где он может найти ее истинный лик. Всякая оргия есть путь, а потому исполнившийся решимости до конца пройти по нему достигнет его цели. Видимая беспорядочность и хаотичность оргиазма в действительности есть необходимое условие и метод движения к высшему. Уродливая и несовершенная внешняя форма таит под собой глубочайший внутренний смысл, есть его карикатурное отражение на периферии, соответствующее условиям и тяготениям среды. Хаотическое внедрение во многообразность природы стихии разума, ведущее к возможности восприятия его высших откровений, есть путь мистер и альног о оргиазма в р а з ум е. В нем свершается таинство целокупного повержения сознания в поток форм и образов, и в перемежающихся извивах этого потока оно проникается отчужденностью от мира застывших форм и мертвых граней, в нем пробуждается жажда иного, высшего ведения, включающего в себя поток многообразности и остающегося недвижным по своему совершенству исполненности и всеобъемлемости. Это есть раскрытие в глубинах человеческого существа великой всерасчле-няющей и всеорганизующей стихии и смелое погружение в ее скользящие по граням жизни струи. В отрыве от непосредственной наивной слиянности с окружающей природой, в пробуждении из безмятежного сна первобытной жизни нет еще усилий борьбы, а есть лишь дерзновение жажды познания, есть лишь решимость броситься в неизведанное, вступить на путь одинокого прохождения субъективной отрешенности, дыхания разреженным воздухом отвлеченных схем. Этот путь жуток и страден; но, как посвятительная мистерия, увенчивается радостным обретением мира вновь, победным преодолением всех невзгод и творческим безмерно более глубоким и живым единением со всеми реальностями мира.

Но есть и иной, жестокий, мглистый путь. Человек в самый отрыв от обычной жизни вкладывает протест изгоя. Он выходит из целостного потока жизни, отвергает целиком ее раздолье, объявляет себя единственным, которого не должно коснуться ярмо ее законов. В его царстве все формы и все законы должны служить лишь одному ему, должны ответствовать лишь его стремлениям, — и в этом величие и жгучая сладость! Не упоение первородной красотой начала жизни, не смутные дали возможных миров, не чарующая тайна слияния трепетного единичного существа с гармонией всеобщего, не томление грез о крае свободы и величавого покоя, но оглушительный гром ликования почти достигнутого порога власти, безудержность горделивой мечты, треск рушащегося сопротивления, победный экстаз своеволия — охватывают здесь душу человека. Кроме царствующего ныне закона над миром есть некий высший закон временно попранной свободы. Всякое подчинение, всякая обязанность считаться со внешним и удерживать свои стремления суть знаки рабства, а потому — да исчезнут все стеснения! И вот человек дает полную волю своим влечениям. Отсутствие высшего направляющего закона он производит в основной закон и, врываясь в поток оформляющей стихии, сознательно и решительно разрывает все найденные связи с Логосом. Так рождается демонический оргиазм. Не жгучая тоска по истине и жажда ведения безусловного, не теплящаяся надежда собрать их отблески в борьбе и столкновениях различных взглядов, не увлечение порывом спора или многообразным простором обмена мыслей влекут здесь человека, но бунт души и жажда своеволия. Не нужно долгих изысканий и изучения жизни, не нужно многих проб и медленных подходов применения, бесцельны все уступки и пагубны попытки примирения. Чем резче очертания схемы, чем причудливее ее изгибы и чем сильнее встречаемый отпор— тем ярче проявилась личность, тем выше ее творчество и желаннее ее победа. И что же может быть большим поруганием святыни, как извращение символа, расторжение формы с ее высшим смыслом и насыщение противоположным! — Акт познания, отторгнутый от разума духа, из всепросвещающей и всеумиротво-ряющей стихии, насыщаясь дерзновенной злобой, превращается в символ дерзновения, в орудие борьбы. Такова оргия неупорядоченной и своевольной мысли. Всякое собрание может выродиться в толпу — в:>то естественное олицетворение демонического оргиазма. Если людьми перестает двигать жажда знания, если вместо искания откликов и иных точек зрения, могущих разъяснить, дополнить и расширить субъективное мировоззрение, они начинают обуреваться исключительным пафосом собственных мыслей, то у них атрофируется способность не только воспринимать, но даже и слышать иные взгляды и мнения. Быстро вырастающие и сменяющие друг друга выводы, мысли и предложения создают вокруг человека непереступаемую стену заграждения, замыкают его в самом себе. Утрата высшей объединяющей собрание идеи неминуемо влечет и утрату периферического единения между людьми; собрание раскалывается на свои элементы и из собирательного целого претворяется в неупорядоченное множество разрозненных элементов. Если в мистериальном оргиазме видимая хаотичность внешнего всегда, хотя бы и бессознательно, базируется на некотором едином центре, то демонический хаос определяется возникновением ряда частных центров, дисгармонирующих между собой. Высший центр как субстанция, даже оставаясь потенциальным, все же является источником силы, а собрание — реальным эгрегором, стремящимся к развитию. Напротив, беспорядочный оргиазм, отрываясь от реальности, искусственно создает мнимые центры, живущие лишь вампирическим высасыванием силы из людского сборища и всей накопленной ее массой лишь увеличивающие общий разлад. Эти мнимые центры суть ложные, мертворожденные идеи, и их природа определяется тем, что они не вытекают из высших начал, а суть неправомерно объективированные индуктивно в нечто единое множества дисгармонирующих элементов. Так как во всяком акте познания, как и во всяком проявлении человеческого духа, неизменно проявляются все три пневмато-логические категории, хотя и с доминированием, в данном случае, категории разума, то порожденные толпою мнимые центры кроме интеллектуального облика всегда обладают и категориями воли и мистики. Поэтому они суть существа без ноуменального центра, что и выражается понятием лярвы, или демоничности. Несомненность факта, что истинные идеи суть субстанции, изливающие мощь, а мнимые идеи, наоборот, вампирически высасывают силу из людей, проявляется на физическом плане с полной отчетливостью. — Участвуя в мистериальном оргиазме, присутствуя на собрании, охваченном стремлением к знанию, науке, красоте, человек всегда испытывает чувство большого духовного подъема, бодрость тела и желание предпринять работу, излить свои силы. Напротив, уходя из сборища, где разыгрывались нелепые споры и злобно бушевали страсти, человек всегда чувствует глубокое разочарование, неудовлетворенность, тоску и ущемленье духа; он думает только об отдыхе и рассеянии, ибо весь его организм истомлен усталостью, слабостью и нервной дрожью, сменяющимися тупой апатией.

В демоническом оргиазме высший смысл познания отвергается и его конкретный акт сам объявляется высшим и целостным смыслом: в бинере первого вида достоинство тезиса ниспровергается, а антитезис признается единственной и самодовлеющей реальностью. В * мистериальном оргиазме тезис, как таковой, только временно остается вне поля сознания, а в антитезисе сосредоточиваются все усилия. Но необходимо должна существовать и такая концепция, где весь смысл односторонне приписывается только тезису, а антитезис считается ненужным и только извращающим iфидатком. Таково платоническое познание. Идея платонического познания — это мировоззрение Веданты в категории разума. Это есть центрирование на разуме духа, утверждение его исчерпывающей всеобъем-лемости, признание его единственным смыслом. — В мире царствует единый абсолютно совершенный разум, одинаково управляющий всеми существами и всей природой. Низший разум человека есть лишь крайне несовершенный отблеск истинного разума, его уродливое извращение. В земной жизни он пользуется этим несовершенным орудием, но это происходит лишь от ига тела, а потому задача человека, стремящегося к истинному знанию, состоит в развитии отрешения от тела, в полном им пренебрежении. — «Значит, философа можно узнать прежде всего по тому, что он-то особенно — более чем прочие люди — устраняет душу от общения с телом»17. Односторонне центрируясь на ноуменальном, на тезисе, в таком мировоззрении человек провозглашает ничтожество эмпирического процесса. Универсалии обладают полнотой реальности и вневременно актуальны, а потому феноменальный опыт ничего не может привнести в них; нисхождение сознания в мир форм и явлений есть только падение, последствие греховности. Мудрый человек должен всячески пресекать все феноменальные восприятия, отказываться от всякого общения с окружающим, оставлять в полном бездействии свою телесную и даже внутреннюю эмоциональную природу, замыкаться в себе, ибо только этим путем он может очистить ноуменальное ядро от искажающего феноменального налета. Этот вывод Платон дает с полной-яркостью. — «Но мыслит она [душа] лучше, вероятно, тогда, когда ничто не беспокоит ее — ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело и сколь возможно удалившись от общения с ним, она бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к Сущему»18. Конечное же и целостное достижение истинного знания может последовать только по окончательном освобождении души от тела, т. е. после смерти. — «Значит, разумение, которое почитаем предметом своего желания и любви, мы, по всей вероятности, приобретем тогда, когда умрем, а в жизни не найдем его; потому что если с телом нельзя ничего узнать чисто, то выходит одно из двух: знание или никогда невозможно, или возможно по смерти, так как по смерти, а не прежде, душа будет существовать сама по себе, без телад19. Во всем учении Платона эта доктрина проходит красной нитью и освещается со всех сторон. Вечно актуальное бытие ноуменальных идей — универсалий; феноменальная жизнь как следствие греховного падения; всякое познание состоит только в припоминании, а потому феноменальный опыт, как таковой, не имеет никакой самобытной ценности; эволюция состоит в отрешении от феноменального; и, наконец, знание может быть полностью достигнуто только после смерти — такова цепь идей, обнаруживающая односторонний идеализм, платоническое познание. Между тем, становясь на его точку зрения, приходится признать, что вся жизнь и существование всего мира есть чудовищнейшая нелепость, злая шутка богов, издевательство над идеей Бога как существа разумнейшего и совершеннейшего. При свете эзотеризма мы видим, что Платон односторонне утвердил лишь один член истинной бинерной доктрины. Принимая все сказанное Платоном, эзотеризм утверждает также нижеследующую цепь идей, бинерно сопряженных с платоновской. — Ноуменальные идеи — универсалии — вечно переходят из потенциальных конкретностей в актуальные; феноменальная жизнь есть следствие стремления ноуменов к самопознанию в эмпирическом процессе; всякое познание есть творчество, а потому феноменальный опыт есть необходимое материальное условие как творчества, так и его эволюции; эволюция состоит в просветлении феноменального, преодолении односторонности, возведении элементов конкретного эмпирического к их вечным прототипам и в актуальном созидании космической синархии, а потому достижение абсолютного знания есть достижение имманентности всей синархии космоса, т. е. гармоническое соподчинение духа Логосу, а содержания сознания — с системой природы. Если эзотеризм есть наука жизни, то мировоззрение Платона есть культ смерти, космический нигилизм, торжество буддийской Нирваны в категории разума.

Аналогично развитию в категории мистики, эволюция в категории разума протекает по диалектическому процессу познания. Будучи органическим, развитие сознания не может состоять в строго расчлененном и последовательном прохождении одного этапа за другим и притом только по одному разу. Тот же самый цикл проходится повторно много раз, причем в каждом новом случае соблюдаются те же этапы и та же их последовательность, но глубина их восприятия и изживания непрерывно возрастает. Эта идея в эзотеризме обыкновенно выражается формулой, что эволюция движется по цилиндрической спирали. Начальным этапом изучаемого диалектического процесса является восприятие познания как культового действа. Это значит, что стихии познания придается онтологический смысл и иерархическое строение. Познание связывает единичные разрозненные и несовершенные феномены конкретного эмпирического с высшим единым и совершенным всеобъемлющим смыслом — истиной. Эволюция в этом этапе при каждом повторном к нему возвращении заключается во внедрении в сущность познания, во всевозрастающем ведении глубинности и исполнен-ности всеобщим смыслом его стихии. Во втором этапе диалектического процесса познания происходит диалектическое расчленение начальной концепции — выявление полюсов бинера познания. По общему закону развития для этого необходимо последовательное одностороннее утверждение сначала только антитезиса и приписывание ему абсолютного смысла, а затем — только тезиса. В первом случае возникает оргиазм, а во втором — платоническое познание. Поскольку оргиазм служит переходной ступенью к высшему познанию, он является мистериальным, поскольку же противоборствует ему — он становится демоническим. Наконец, наступает третий, синтетический этап, единый по онтологическому достоинству, но могущий внешне проявляться двойственно.

В первом случае происходит гармоническое слияние интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой разума, развившегося в феноменальном эмпирическом процессе. Посредством интуиции высшего разума человек непосредственно сопрягается со Всеобщим и его безусловностью; эти восприятия составляют внутреннее ядро актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою индивидуальность и иерархически ориентирует ее по отношению к абсолютному. Посредством низшего разума он сопрягается с окружающим феноменальным миром, его многообразием и выработанными им частными восходящими иерархиями и системами им соответствующих закономерностей; эти восприятия составляют периферическую природу актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою эмпирическую личность и ориентирует ее системой относительных субъективных иерархий по отношению к феноменальному многообразию. (В системе Йоги Патанджали это есть Samprajnata Samadhi, т. е. созерцание предметное, фиксированное в определенном направлении). И вот настает время, когда человек начинает объединять данности и результаты двух видов своего эмпирического процесса — опыта трансцендентного и опыта феноменального — в единое цельное мировоззрение. При этом высшие откровения получают систему феноменальных форм, вливаясь в которые они и достигают состояния конкретной спекулятивности в тональностях данной индивидуальности. Равным образом, система созданных феноменальных иерархий, со-подчиняясь высшим откровениям, тем самым возрастает в иерархическом достоинстве, претворяясь в систему гармонических феноменальных ноуменов — закономерных соответствий реальности духа в среде конкретного эмпирического. Такое целостное гармоническое мировоззрение в категории разума раскрывается в системе философии. Каждая онтологически целостная система философии необходимо заключает в себе: во-первых, реальность, интуитивно почерпнутую горним озарением, которая и составляет духовный центр, верховный смысл, основное содержание и исходный движущий императив всех построении, и, во-вторых, совокупность знании, почерпнутых как непосредственным феноменальным опытом, так и опосредованно — через изучение других авторов. Это и показывает, что всякая онтологически целостная система философии имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому всякий истинный философ необходимо должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом2', и обширным образованием. Первое есть основное и необходимое условие для него самого, второе же необходимо как для надлежащего усвоения — раскрывающихся ноуменальных откровений, так и для возможности выражения их и поведения людям. Как конкретно-спекулятивный организм, всякая онтологически целостная философская система одновременно раскрывает и духовную индивидуальность своего автора, и его эмпирическую личность в условиях окружающей феноменальной среды. Объединяя в своем творчестве ноуменальное и феноменальное, автор философской системы окрашивает все ее членения своими индивидуальными тональностями. Если в высочайших воспарениях индивидуальный дух созерцает на своих предельных гранях иерархии реальностей высших порядков и благодатно озаряется безусловностью Всеобщего, то при обращении к творчеству, как бы ни был глубок его экстаз, в творение может вылиться и воплотиться только то, что проходит через русло индивидуальности творца. Если даже сам он действительно восхищался в Безначальное, то все же он абсолютно бессилен отразить вселенскую безбрежность в образе или форме. В акте индивидуального творчества само Всеобщее как бы поляризуется в определенном направлении, а потому всякая философская система онтологически а н т — ропоцентрична. Если преодоление искажающих влияний феноменальной личности и низведение ее назначения до местного колорита составляет естественную задачу всякого философа, то все же предельной и непереступаемой энтелехией возможного приближения ко всеобщему служит его духовная индивидуальность. Поэтому конечная задача философского творчества может быть определена как Atmanatmavivekasakshatkarat, каковым термином индусы определили различие между Я и не-Я.

Действительность внешнего обнаружения завершающего синтетического этапа диалектического процесса познания утверждает возможность бытия, кроме творчества философской системы, еще иного вида органического сопряжения интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой низшего разума: это есть созерцание. Как пафос философского творчества определяется стремлением воплотить свои интуитивные достижения в конкретной системе образов и слов, т. е. реализовать их в эмпирической среде и сделать тем их всем доступными, так пафос созерцания выливается в жажду целокупного единения с истиной и реализации ее во внутреннем мире человека. (В системе Йоги Патанджали это есть Asamprajnata Samadhi, т. е. созерцание, не ограниченное фиксированным объектом). Но, отказываясь от реализации трансцендентного в конкретном эмпирическом, человек полностью сохраняет здесь почерпнутые из его опыта данности и оформляющие средства. Если в платоническом познании низший разум абсолютно уничижается и отбрасывается, то в созерцании, как и в философском творчестве, он иерархически просветляется, соподчиняется горнему и возводиться к своим ноуменальным прототипам. Низший разум в созерцании исполняет роль категории периферического дифференцирующего оформления. Человек внедряется в поток Логоса сразу с двух противоположных направлений: через высший разум он восхищается к первоначалам и от них, разветвляясь по нисходящим иерархиям, входит в конкретные членения синархии разума изнутри; через низший же разум он врезывается в этот поток извне через многообразность конкретных законов и соотношений и, организуясь в движении по восходящим иерархиям, стремится достигнуть высших синтетических центров. Это и показывает, что всякое истинное созерцание имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому для достижения созерцания человек должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и сильно развитым низшим разумом. Как первый составляет онтологическую сущность созерцания, так второй составляет необходимое условие конкретности, а следовательно, и актуальности его феноменологии. В философском творчестве, тяготеющем к реализации в конкретном эмпирическом, индивидуальность автора является последней гранью и высочайшим непереступаемым пределом, ибо все творчество лежит иерархически ниже индивидуальной монады, и всякий встречающийся с этим творчеством может воспринять только то из Всеобщего, что проникло через призму индивидуальности автора. С другой стороны, так как материально философское творчество осуществляется феноменальной личностью автора, то низшим иерархическим пределом философской системы служат низшие состояния личности. Итак — иерархия философского творчества гетероном-но соподчинена иерархии состояний эмпирической личности автора, возрастающей к индивидуальности. В противоположность этому созерцание тяготеет к конкретной реализации созерцаемого Всеобщего в иерархическом плане самой индивидуальной монады. Высшей гранью созерцания является само Всеобщее, то есть центр созерцания лежит иерархически выше индивидуальной монады. Но так как актуальная конкретность созерцания обусловливается развитостью эмпирической личности и ее низшего разума, то низшим иерархическим пределом созерцания служат высшие состояния личности. Итак, иерархия созерцания параллельна предвосхищаемой иерархии состояний эмпирической личности созерцающего, стремящейся вознестись через индивидуальность к самому Всеобщему. Отсюда вытекает двойственность спекулятивной конкретности созерцания. Как потенциальный конкретно-спекулятивный организм, всякое истинное созерцание одновременно раскрывает и само Всеобщее, и духовную индивидуальность созерцающего, но как актуальный конкретно-спекулятивный организм созерцание раскрывает Всеобщее лишь поскольку Оно проникает через актуально конкретизированные членения индивидуальности и высшие достижения эмпирической личности. Объединяя в своем созерцании ноуменальное и феноменальное, созерцающий постольку окрашивает свои откровения субъективными тональностями, поскольку он еще не способен слиться со своей монадой. Но истинная сущность созерцания раскрывается лишь в высочайших воспарениях, когда его актуальное сознание непосредственно сопереживает свой индивидуальный дух и зрит величавый покой Безначального. Только здесь действительная природа созерцания уже не искажается субъективными окрасами, и Безусловное непосредственно предстает пред человеком. Итак, в противоположность антропоцентрическому философскому творчеству, всякое истинное созерцание онтологически теоцентрично. Если сущностью и предметом философской системы служат индивидуальность автора и его же индивидуальные интуитивные воспарения, то в созерцании раскрывается само Всеобщее; только здесь Истина обнаруживается в самой себе, в своей вневременности, безусловности и абсолютности.

Итак, диалектический процесс познания начинается с внедрения в стихию разума, осознания ее глубинности, что приводит к бинеру мистериального оргиазма и платонического познания, который гармонически разрешается в философском творчестве или же в созерцании. Этот процесс вполне аналогичен диалектическому процессу любви в категории мистики. Так же аналогично раскрытию его в феноменологии полового акта в двух системах феноменальных-ноуменов, диалектический процесс познания имеет два вида соответствий в конкретном эмпирическом в виде двух систем феноменальных ноуменов: гармонических и извращения. Исследуем сначала первую из этих систем.