Чтение онлайн

«Сущность Абсолютного, — говорит Шеллинг, — не может быть представляема отдельною от этой жажды [раскрыть себя], но должна быть мыслима именно как это хотение в себе». — «Ueber das Verhaltniss des Realen und Idealen u. s. f.» Собр. соч. 1. 2, стр. 362.

Я следовал терминам Гегеля; у Шеллинга находим по существу тождественную идею. — «Абсолютное есть не только хотение себя, а бесконечное хотение, следовательно, хотение во всех формах, степенях и потенциях (sic!) реальности. Выражение 5 этого вечного и бесконечного хотения себя — есть мир». — Ibid. См. мой труд «Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и мно- жеств».

К этому близко подходит определение Аверроэса — «Materia est una secundum subjectum et multi secundum potentias et habilitates ad recipiendum formam contrarias». (Cm. Zimara. «Salut. contrad.» f. 62, edit. 1560).

Мечты алхимиков о единстве материи — ныне признанное достояние химико- физической науки.

«Генеричный образ» — термин, заимствованный из известных работ Дальтона над сложными фотографиями, произведенными не более тридцати лет тому назад. [ «Основы пневматологии» В. Шмакова изданы в 1 922 г. — Ред.]. Гексли первый, мне кажется, перенес его в психологию. «Чтобы выяснить природу этого умственного процесса, — говорит он, — его можно сравнить с тем, что происходит в сложных фотографиях, когда, например, изображения физиономий шести лиц воспринимаются одной и той же чувствительной пластинкой в течение одной шестой того вре1 мени, которое требуется для одного лица. В результате черты, общие всем шести лицам, оказываются резко выраженными, в то время как отличия остаются — смутными; таким образом получается генерический портрет шести лиц…» Ромэнс заменяет термин «генерические образы» термином «рецепт» (recept), чтобы обозначить его промежуточное место между «восприятием» (percept), стоящим ниже его, и «понятием» (concept), стоящим выше. — Т.Рибо. «Эволюция общих идей». Пер. М. Гольдсмита. СПб. 1898. Стр. 1 1. Таким образом, генерическим единством мы назы ваем такое, которое входит составной частью в сложные системы как постоянный элемент, хотя и в различных количественных пропорциях. Например, — в состав воды (НгО), серной кислоты (H2SO4) и соляной кислоты (НС1) входит водород (Н) как генерическое единство.

13 Как справедливо говорит В. Джемс («О философии арийцев» — см. Asiatic researches, vol. IV, p. 164): «Основной догмат философии Веданты состоял не в отрицании материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия ее и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и восприятие ее неразделимы».

2 °Cреди современных философских течений этим в особенности характеризуется антропософия д-ра Штейнера.

21 «В начале» — здесь именно в смысле ГРИРКЧЗ («берешит»; Быт. I. 1.), т. е. не во времени, а в протяжении причинности.

22 «Philosophie des Unbewusten». Гл. . 1-й том, 2-й отдел. Рус. пер.- т. 1, стр. 252. Именно в указанной глубокой антиномичности идеи Нирваны лежит причина трудности усвоения этой концепции европейской мыслью и проистекающей отсюда разноголосицы в ее оценках. Как именно понималась экзотерически идея Нирваны даже в раннем буддизме — вопрос чрезвычайно спорный, ибо даже первоисточники часто между собой расходятся. Согласно Дальману («Nirvana. Eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus». Berlin. 1896), идея Нирваны заимствована из древнейших бра- манических учений, апофатически определявших Абсолют. Однако эта точка зрения наталкивается на некоторые противоречия, указываемые Ольденбергом («Будда, его жизнь, учение и община». Пер. А. Н. Ачкасова. Москва. 1905). Целый ряд других затруднений, с которыми встречается каждая попытка толковать Нирвану, указаны Чайлдерсом (Childers. «Dictionary of the Pali language». London. 1875). Ближайшие ученики Будды отказались от прямого ответа на вопрос, что есть Нирвана (Маджхима-никая. 63, 72. Саматта-никая. VI), что, впрочем, логически вытекает из того, что Нирвана еть «прекращение всякого различения» (Анутгара-никая. I. III. Сутта. 32), а следовательно, и определения (В. Кожевников. «Буддизм в сравнении с христианством». Т. II, 1916, стр. 696). Несмотря на это, такой авторитет, как Макс Мюллер (Max Muller, Roger. «Buddhagosha's Parables». Introduction, p. XXXIX, sq.) видит в Нирване положительное бытие, но как Абсолютное, определяемое апофатически. Действительно, буддийские книги определяют Нирвану отрицанием всех положительных определений. Так, Зейденштюккер («Pali-Buddhismus», 168) говорит: «Нирвана лежит вне всякого воззрения и представления и если вообще может быть охарактеризована, то лишь отрицательными чертами». Эту мысль также разделяет и Шопенгауэр («Мир как воля и представление». Пер. Ю. А. Айхенвальда. Москва. 1900. Т. И, стр. 633). — «Если слово Нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции Нирваны». Однако при поэтических описаниях Нирвана прямо характеризуется как нечто положительное: она есть «совершеннейшая чистота» (Сутга-Нипата, 607), «безусловная свобода» (Дхамм. 374), «неизменяющееся, непогибающее» (Сутта-Нипата, 203, 758, 3 149, 1085, Дхамм. 225), «высшее блаженство» (Сутта-Нипата, 267) и т. д. Если же мы обратимся к чисто этимологическому анализу слова «Нирвана», то мы и здесь найдем удивительное разнообразие выводов. Колбрук («Transact, of the Roy. Asiat. See.», vol. I, p. 556) приходит к выводу, что оно происходит от Wa, веять как ветер, с приставкой отрицания nir, и означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное — «угасший». Это решение и является одним из наиболее распространенных. Так, мы читаем у Обри («Du Nirvana Indien», p. 3): «Нирвана по-санскритски значит буквально угасание, например, огня». Другие комментаторы вводят в это отрицательное понятие этические элементы. Например, у Спенсера Харди («Eastern Monachism», by Spencer Hardy, p. 295) Нирвана производится от «Wana» — греховные желания — с отрицанием «nir». Шмит, в своем переводе «Истории восточных монголов» (стр. 307) говорит, что санскритское слово Нирвана на монгольский язык переводится целой фразой, которая означает: «отрешенный от скорбей», «освободившийся от скорбей». Вообще же он противопоставляет (См. «Сооб. Петербург. Акад.») Нирвану «Сансаре», т. е. миру вечных возрождений. Наконец, хотя и довольно редко, можно встретить толкование Нирваны в смысле полного уничтожения. Так, по «Asiatic Journal» (Vol. 24, p. 735) это слово читается как Neravana, от пега — «без» и wana — «жизнь», и смысл его, таким образом, — annihilatio. На бурмезском языке Нирвана читается «nieban» и переводится как «совершенное уничтожение» или «совершенное исчезновение» (См. Sangermano. «Description of the Burmese empire». Transl. by Tandy. Rome. 1883, № 27). Таким образом, определения Нирваны распадаются натри группы. В первой она определяется отрицанием всех отрицательных идей и как будто является совокупностью, синтезом положительных. Во второй группе отрицаются и все положительные определения. Наконец, в третьей — ей явно приписывают положительные признаки. Последние определения встречаются сравнительно весьма редко и являются, в сущности, уступками, снисхождениями к слабостям человеческого ума, не могущего подняться до созерцания этой высокой трансцендентной идеи. Это видимое противоречие при свете эзотеризма объясняется весьма просто. С одной стороны, Абсолютное есть совокупность всех тезисов, а потому только антитезисы должны быть безусловно отвергнуты при определении Его природы; с другой стороны, Абсолютное лежит выше и всех тезисов, поэтому хотя Оно и определяется одинаково каждым из тезисов, но всякое такое определение в то же время есть ограничение Абсолюта, а потому должно быть отвергнуто. Нирвана есть идея Абсолютного, т. е. непроявленного, а потому она не может быть выражена ни в каких формах. Как положительная реальность, идея Нирваны доступна только мистическому сознанию; если же стать на точку зрения объективного разума, то Нирвана естественно представляется абсолютным нулем, полным уничтожением. Эти две точки зрения и объясняют антиномичность понимания Нирваны человеческим разумом: с одной стороны, она определяется апофатическим методом как , а с другой — она есть

24 полное annihilatio — .

Отсюда и возникла знаменитая формула определения Божества: «Он есть Тот, Кто есть», которую мы неизменно встречаем во всех главнейших мировых религиях, равно как у ряда мыслителей всех веков. — В Египте — «Я есть Тот, Кто есть» (См. Brugsch. «Die aegyptische Graberwelt». S. 38). В Вавилоне — «Бог есть Сущий» (см. Ф. Делич «Библия и Вавилон». Пер. бар. А. А. Нольде. СПб. 1906. Стр. 39). В Индии — «Тот, Кто есть, стал всем; вот почему Его зовут: Тот, Кто есть». — Taittiriyopanishad. 11.6 [см. «Neuf Upanishades traduit en anglais avec un avant-propos et de arguments analytique par G. R. S. Mead, В. А.» — M. R. A. S. et Jagadisha Chandra Chattopadhyaya (Roy Choudhuri). Traduction francaise de E. Marcault. Paris. Libraire de l'art-inde- pendant. 1905. P. 128]. В Иране — «Я есть, Кто есть» (ahmi yad ahmi mazdao) — Hormazd Yasht (см. «Essays on the sacred language, writings, and religions of the parsis» by Martin Haug, Ph. D. Sec. ed. Lond. Tribuner & Co, Ludgage Hill. 1878. P. 195). В Ветхом Завете—«Я есть Тот, Кто есть» —###. Исход. III, 14. Согласно Фабру д'Оливе (Fabre d'Olivet. «La langue hebraique restituee et le veritable sens des mots hebreux retabli et prouve par leur analyse radicale». Deuxieme ed. Paris. Bibl. Chacornac. 1905. Т. II, p. 28) — слово BTI^K (Элогим), множественное от Я^К (Элоа) буквально значит: «Он — Они — Кто есть». В Каббале то же [см. Zohar, part. Ill, fol. 65 verso, отдел ###, также в «Прибавлениях» к I части Zohar'a —###(Haschmatoth), fol. 251, verso]. У Платона — ТО OV: у Симона Мага в его « »; у Василида см.»Ф<« VII, 20; у Плутарха — в «De Iside et Osirise»; у Евномия — Eunomius. «Apologia», 7. Migne. P. gr. Т. XXX, col. 841, 868. To же самое встречаем мы и у Рейхлина, Декарта, Сен-Мартена, Эккартсгаузена, Гегёля, Джоберти и др.

«Философские начала цельного знания». Собр. соч., т. I, стр. 264–265.

26 Ibid. Стр. 263.

ГЛАВА V

1 Во всех религиях и метафизических системах основное место занимает космология, нераздельно связанная с онтологией. Уже один факт всеобщности применения этого космогонического метода изложения системы с очевидностью указывает, что случайность и произвол здесь не могут иметь места. И действительно, эзотеризм утверждает, что космологический метод, органически проистекая из свойств нашего сознания, есть не только естественный, но и одновременно удобный и целесообразный метод исследования. — Основные принципы, лежащие в основе бытия и жизни мироздания, подчинены первоверховному закону синархии. Существуя вневременно и взаимно прослаивая друг друга, они образуют идеальный интеллигибельный мир, где всякая часть есть и часть, и целое, а потому весь этот организм насыщен единством и абсолютной замкнутостью. Так, по учению Плотина — «Чистый Разум и Сущий в себе утверждают истинный и первичный мир (мир интеллигибельный — ), который не имеет протяжения, который не ослабляется никаким

разделением, который не имеет никаких недостатков, даже в частях своих (ибо ни одна часть не отделена от целого). Этот мир есть всемирная Жизнь и всемирный Разум; он есть единство одновременно живое и разумное, ибо каждая часть здесь воспроизводит целое, и это единство царствует во множестве с совершенной гармонией, ибо никакая часть не является отделенной, независимой и уединенной от другого». («Enneades». Ill, 2. 1. По . пер. И, р. 21–22). Наше сознание не в силах подняться до целокупного интуитивного восприятия нирванического всеединства, а потому должно последовать единственно возможному пути — познанию тезиса через эволютивное познание антитезиса, асимптотически возрастающего к своему ноуме-* ну. Так, причинная связанность интеллигибельных принципов, в себе не протяженная, т. е. не разделяющая отдельно оформленными этапами логической связи исходного от вытекающего, нашим сознанием представляется развернутой на протяжении причинности, т. е. являющейся цепью причинно-последовательных аппре- гендированных смыслов.

Протяжение причинности по свойствам нашей психологии мы отождествляем с протяжением по времени. Причинное ante нам всегда представляется и предшествующим во времени. Отсюда двойной смысл слов: «в начале», «in principio», «(ГГ^&'КЧЗ». Психологически отождествляя протяжение причинности с протяжением времени, мы делаем в дальнейшем еще одну уступку несовершенству нашего мыслительного аппарата. Наш интеллект не способен познавать истинную природу процессов непрерывно развивающихся в продлении, sub specie durationis (По Бергсону — la duree — по пер. В.А.Флеровой — «длительность»), а потому расчленяет их на ряд следующих друг за другом этапов, вторит механизму кинематографа («Механизм нашего обиходного сознания имеет природу кинематографическую». — Анри Бергсон. «Творческая эволюция». Пер. В.А.Флеровой. Москва — СПб. Стр. 273). Все изложенное и приводит нас ккосмогоническому методу познания первичных начал. При помощи его сознание условно замещает истинную органическую причинную целостность синархии космических принципов сначала протяженной причинностью, а затем искусственной генетической причинностью, т. е. последовательностью во времени, и, после познания отдельных членов этого ряда порознь и их соотношений, вновь объединяет их в истинном синархическом всеединстве.

Разумеется, космогонический метод с абсолютной точки зрения условен, но это есть единственно возможный путь к познанию, ибо всеединого целого наше сознание познавать не может. Так, еще Плотин говорил — «Если мы примем, что мир, телесное бытие, существовал всегда и будет всегда существовать, и если мы отнесем причину его непрерывного и вечного существования к Воле Бога, то, возможно, мы провозгласим нечто истинное, но этим ничего не объясним». («Enneades», II, I, 1. По фр. пер. т.1, р. 14). В самом деле: выявить из единства частности, изучить их по отдельности через взаимное их освещение и вновь объединить их в единстве — таков метод и природа всякого'человеческого познания. В гармонии с этим эзотерические системы истории, широко пользуясь космогоническим методом, т. е. провозглашая творение мира во времени и описывая его последовательность, непременно провозглашали затем доктрину вечности мира, который всегда и беспрестанно творится Богом. Среди необъятного исторического материала укажем хотя бы на след. цитаты: — Бхагавата- Пурана (7 кн. II, 39. — «Le Bhagavata Purana, ou Histoire poetique de Krichna», traduit par Eugene Burnouf. Paris. Imprimerie royale. MDCCCXL) — «Верховный Владыка, Кто Неизменный творит, сохраняет и разрушает миры актом Своей Воли, делает Себе, о женщины, игру из мира незыблемого и мира движения; сохранение и разрушение суть виды Его мощи». Гермес Трисмегист — «…Бог Сам не существовал бы, если бы Он не творил беспредельно… Творя все, Он творит Самого Себя, никогда не останавливаясь, ибо Его активность не имеет предела, и точно так же, как Бог безграничен, творение не имеет ни начала, ни конца» («Hermes Trismegiste a son ffis Tat». Trad, par Louis Menard. Paris. Didier et C-ie, 1867. Pp. 37 et 291). У Плотина мы видим тождественное. — «Так как мы говорим, что мир не начал быть во времени, а существовал вечно, то мы можем утверждать согласно с разумом и нашим верованием (в вечность мира), что мировое Провидение состоит в том, что вселенная подобна Разуму и что Разум существует внутри вселенной (ТО КОТа VOVV ТО TtOV ), но не во времени (ибо бытие Разума не предшествует бытию мира), но (в порядке вещей) потому, что Разум по своей природе предшествует миру, проистекающему из Него, Который есть причина, архетип и первообраз (, , ) и потому, что Он дает ему бытие всегда тем же способом» («Enneades», III, 2, 1. По . пер. t. I, p. 21). «Этот мир не начался и не кончится; он будет существовать всегда подобно миру интеллигибельному»

4-3 («Enneades», II, 9, 7. По . пер. t. I, p. 275). «Мир есть действительно образ непрерывно создающийся ( )» («Enneades», II, 3, 18. По . пер. t. I, p. 193). См. аналогичные места напр. — «Enneades», II, 1, 1; III, 2, 1; III, 7, 2; III, 7, 3; III, 7, 5; IV, 3, 9. У Филона — «Творение не только не продолжалось шесть дней, но даже не начиналось во времени, ибо само время есть лишь качество вещей, явилось вместе с вещами и есть лишь длительный образ Вечности» (& Jtaw ТО , . «Legis Alleg». , . Quod Deus sit immutabilis — . Ib.).

«Бог никогда не отдыхает в Делах Своих, но Его Природа — это вечно производить, как огня — жечь и снега — испускать холод» ( о , ) , . «Legis Alleg», I. По изд. Mangey, кн. I, стр. 44). Талмуд («Haguiga», 19; «Midrasch Kumoth», 3) говорит тождественное — «Бог творит все дни, как это написано». «Бог обновляет каждый день Свое творение. Каждый день творятся новые духи» (Prrn гхязз хат ХйТ ^33)». Мейстер Экхарт («Проповеди и рассуждения». Пер. М.В.Сабашнико- вой. Мусагет MCMXII, стр. 4). — «Бог создает мир теперь точно так же, как Он делал это в первый день сотворения мира, в этом-то как раз и заключается Его богатство» и т. д. В заключение необходимо сказать, что космогонический метод непосредственно вытекает из системы Арканов Таро, т. е. предустанавливается равно как высочайшим эзотерическим авторитетом, так и силой совершеннейшей философской доктрины. Арканы I–IX излагают целостную систему космогонии, а Аркан X есть заключительное звено, провозглашающее доктрину о великом вечном мгновении, в котором вечно и всегда свершается развертывание творящей силы Реальности во многообразие космических иерархий. См. мой труд — «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро». Стр. 237–244. Zohai, part. Ill, fol. 61, verso.