Чтение онлайн

В 1990–2000-е годы наряду с теорией трансферов возникает transnational history, histoire crois'ee или entangled history [Werner, Zimmerman 2006; Вернер, Циммерман 2007]. Сторонники нового подхода утверждают, что теории трансферов все же не удалось избавиться от «грехов» ее предшественницы – компаративной истории. Трансферы по-прежнему подразумевают национальный уровень, на котором проходит коммуникация. Транснациональный подход сделал следующий шаг – историки, например М. Вернер, говоря прежде всего о Европе, показывают, что национальные границы в принципе – понятие проблематичное. На смену национальным сообществам приходит концепт «networks», «сетей», внутри которых происходит коммуникация и границы которых не знают предписанного государственной географией деления. Европейское культурное пространство предстает в виде перекрещивающихся коммуникативных «сетей», в которых «национальное» на концептуальном уровне, конечно, не исчезает, но интегрируется в новую сложную структуру обмена информацией и практиками. В новой концепции понятие «Sonderweg» становится анахроничным и относительным, поскольку здесь никакого изолированного «особого» пути развития по определению быть не может. История «Sonderweg» становится историей «Sonderwege», «путей», которые конструируются с оглядкой на концепции «особости» в других культурных контекстах: так, например, история русского «особого пути» немыслима вне ее немецкого первоисточника. Возникает новая перспектива – изучения того, как циркулировавшие в Европе «сети» предопределили трансляцию идеи национальной исключительности из одного культурного и политического пространства в другое. Как известно, нет ничего более транснационального, чем национальная история.

Histoire crois'ee, что существенно, вовсе не отменяет достижений прежних подходов. Так, Кока подчеркивает в своих работах, что сравнение имеет ряд достоинств и недостатков. Историческое сопоставление, по его словам, всегда будет асимметричным: мы чаще всего обращаемся к другому контексту не ради него самого, но чтобы лучше понять собственный «национальный» феномен. Впрочем, полностью «симметричное» сравнение едва ли возможно – оно потребует колоссального объема знаний об иной культуре, который часто недоступен одному-единственному человеку. Из этого затруднения, однако, не следует, что мы должны отказаться от компаративной идеи как таковой: используя сравнение, мы должны отдавать себе отчет в его границах [7] .

Основу настоящей публикации составили материалы двух научных семинаров, один из которых прошел в РАНХиГС в 2011 году, второй – в Оксфордском университете в 2012-м. К огромному сожалению, двое из авторов сборника – Борис Владимирович Дубин и Виктор Маркович Живов – не дожили до его выхода в печать. Их светлой памяти мы и посвящаем нашу книгу.

[Атнашев 2015] – Атнашев Т. Реформаторы в поисках языка: Книга Егора Гайдара «Государство и эволюция» // Новое литературное обозрение. 2015. № 135. С. 119–139.

[Вернер, Циммерман 2007] – Вернер М., Циммерман Б. После компаратива: Histoire crois'ee и вызов рефлективности / Пер. с англ. М. Могильнер // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 59–90.

[Витгенштейн 1994] – Витгенштейн Л. Философские работы: В 2 т. / Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. М., 1994.

[Гердер 1977] – Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1977.

[Дмитриева 2011] – Дмитриева Е. Е. Теория культурного трансфера и компаративный метод в гуманитарных исследованиях: Оппозиция или преемственность? // Вопросы литературы. 2011. № 4. С. 302–313.

[Дэвид-Фокс 2016] – Дэвид-Фокс М. Модерность в России и СССР: Отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная? / Пер. с англ. Т. Пирусской // Новое литературное обозрение. 2016. № 140. С. 19–44.

[Зорин 2001] – Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла…: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой четверти XIX века. М., 2001.

[Паин 2010] – Идеология «особого пути» в России и Германии: Истоки, содержание, последствия / Под ред. Э. А. Паина. М., 2010.

[Espagne 1989] – Espagne M. Les transferts culturelles franco-allemands. Paris, 1989.

[Fisch 1992] – Fisch J. Zivilisation, Kultur // Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland / Hg. von O. Brunner, W. Conze und R. Koselleck. Bd. 7. Stuttgart, 1992. S. 679–774.

[Griffin 1991] – Griffin R. The Nature of Fascism. New York, 1991.

[Haupt, Kocka 2009] – Comparative and Transnational History: Central European Approaches and New Perspectives / Ed. by H. – G. Haupt and J. Kocka. New York; Oxford, 2009.

[P'enisson 1992] – P'enisson P. Johann Gottfried Herder: La raison dans les peuples. Paris, 1992.

[Werner, Zimmerman 2006] – Werner M., Zimmerman B. Beyond Comparison: Histoire Crois'ee and the Challenge of Reflexivity // History and Theory. 2006. Vol. 45. № 1. P. 30–50.

Дискурс романтического национализма, основанный на эссенциалистских категориях вроде «национального характера», «народной души» или исторической миссии того или иного народа, выглядит в сегодняшней исторической науке шокирующе архаично. Серьезные исследователи давно рассматривают эти концепты как формы конструкции культурных идентичностей, возникающих на том или ином этапе исторического развития обществ и государств.

В то же время идеологии, основанные на интеллектуальном наследии романтического национализма, сохраняют силу и привлекательность в современной России, заново пересматривающей свое имперское прошлое и пытающейся построить национальное государство на основаниях по-прежнему не ясных ни большинству населения, ни политическим и интеллектуальным элитам. Разговоры об «исторической судьбе» России, ее «месте в мире», «уникальной духовности» и сравнительных достоинствах и недостатках ее «отсталости» по сравнению с «Западом», начавшиеся в 1830-е годы во время злополучной полемики западников и славянофилов, не только не прекратились в XXI веке, но и приобрели особую популярность.

В предваряющей настоящий сборник статье Т. Атнашева и М. Велижева, а также во включенных в него работах немецких исследователей отмечено, что идеология романтического национализма возникла в конце XVIII века в Германии в качестве основы для воссоединения страны. Идея существования немецкого народа как единого целого была сначала сформулирована в культурной области, а потом перенесена в политическую. Гердер, впервые эксплицировавший мысль о нации как о коллективной личности, особо подчеркивал роль фольклора, языка и словесности как выражения души народа и объединяющей силы, свидетельствующей о немецком единстве вопреки политической и религиозной фрагментации Германии. В рамках этой идеологии была сформулирована и концепция национального поэта как выразителя сокровенных чаяний народного духа. В Германии на роль такого поэта постепенно выдвинулся Гёте, несмотря на то что сам он неизменно критически относился к националистическим упованиям и так называемому «языковому патриотизму» («Schprachpatriotismus») своих почитателей. Представление о народе как об органическом единстве было нацелено на то, чтобы подорвать французскую культурную гегемонию, характерную для культуры европейского Просвещения.

Очевидно, что политическая и культурная ситуация в России была совершенно иной. В отличие от разделенной Германии она была централизованной полиэтнической империей, достигшей в первые десятилетия XIX века небывалого могущества, по крайней мере в военной сфере. Тем не менее целый ряд политических, социальных и культурных предпосылок сделал Россию и прежде всего ее интеллектуальную элиту особенно восприимчивыми к модной идеологии, возникшей в Германии и стремительно покорявшей всю Европу.

В последних исследованиях В. М. Живова, в том числе в его статье, которая публикуется в этом сборнике, подчеркивается резкое отличие русской и, шире, восточнохристианской сотериологии, то есть учения о спасении, от представлений, распространенных в западном христианстве. Если в католичестве было принято тщательно подсчитывать и взвешивать совершенные человеком грехи и по возможности искупать их покаянием, молитвой, исполнением наложенных епитимий, добрыми делами и пр., то в православной традиции такого рода бухгалтерский учет совершенного добра и зла оказывается более или менее бессмысленным – перед лицом Божьего промысла любые надежды заслужить спасение собственными силами представляют собой наивную самонадеянность, если не грех гордыни, а уповать можно только на безграничность Господнего милосердия и святых заступников. Как пишет Живов, православный человек возлагал надежды не на систематические усилия, позволяющие искупить совершенные грехи и в какой-то мере уберечься от несовершенных, но на единичный акт покаяния, мистическое преображение, которому суждено случиться перед смертью. В то же время своего рода прообраз грядущего блаженства можно было увидеть в монастыре, где немногие избранные уже при жизни обретали своего рода подобие земного рая и преддверие небесного. Контраст между небесной красотой обители и убожеством окружающего ее мира служил зримым воплощением грядущей трансформации.

Петровский модернизационный проект придал этому образу мистического преображения секулярное и государственное измерение. Предполагалось, что подвергнуться радикальной трансформации должны были не отдельные люди, но страна в целом, и что произойти такая трансформация должна не в загробном мире, а в посюстороннем историческом времени. В «Слове на погребение Петра Великого» его ближайший сподвижник Феофан Прокопович назвал императора «виновником бесчисленных благополучий наших и радостей, воскресившим аки от мертвых Россию и воздвигшим в толикую силу и славу». Одушевлявший реформы дух творения ex nihilo, созидания бытия из небытия единым актом преобразовательной воли государя более чем знак'oм русскому читателю по вступлению к «Медному всаднику».