Чтение онлайн

Итак, благодаря иконоборческому кризису искусство иконы было глубоко осмыслено и очищено от элементов идолопоклонства, чтобы отразить в человеке и в космосе преображающее сияние Царства, того Царства, которое в нас и среди нас, по слову Иисуса, того Царства, которое предвосхищает святость и полного явления которого мы ожидаем в новом Иерусалиме, этом небесном граде, чьи стены сделаны из драгоценных камней, а улицы сияют, как чистое золото и прозрачное стекло.

Это сияние является сущностью красоты, красоты единственного божественного Имени, через «энергии» которого Бог прославляется в своем творении; сокрытая от наших ослепленных глаз, она полностью обретается и утверждается Христом не только в свете Фавора, но и в Гефсиманской ночи и на кресте Голгофе. Вспомним легенду о «выборе веры» Владимиром, великим князем Киева: он пришел к убеждению принять крещение от Византии, потому что отправленные им в Константинополь посланцы свидетельствовали, что, увидев службу в Святой Софии, не знали, уже на небе ли они или на земле, пораженные небывалой красотой. Таким образом, именно красота показывает (и доказывает) истину. Так же в XX веке великий русский ученый и богослов Павел Флоренский мог написать: «Если есть «Троица» Рублева, значит, есть Бог». Такая красота не эстетическая, но онтологическая категория; вспомним, что для восточного богословия источник бытия находится в общении. Именно поэтому от иконописца требуются огромная ответственность и точность. Ему нужно превзойти всякую субъективность, вооружившись молитвой, очистившись постом, соединяя ум и сердце, в благоговейном молчании быть открытым при встрече с тем (или с той), чью икону он собирается написать. Четкие правила канона заранее определяют композицию сцен и делают лики узнаваемыми. Творческий гений, освобожденный от индивидуальных фантазий, обретает особую свободу. Подтверждение этому — ослепительные произведения Феофана Грека или, совершенно естественно, непохожие на древнего византийца работы Махмуда Зибави; и такое свидетельство мы встречаем в иконографических стилях различных эпох.

Все: жесты, позы, ракурс, лик изображенного персонажа — должно указывать на его личное преображение «фаворским светом». Непропорционально удлиненное тело является выражением порыва к тайному, внутреннему, лик во фронтальном развороте одновременно открыт Богу и ближнему. А само лицо становится «взглядом» [25] . Фронтальное изображение также выражает общение и приятие. Расположенные ярусами горки наводят на мысль о пустыне этого мира, но благодаря благодати и святости эта пустыня расцветает пышными фантастическими растениями. Животные стилизованы согласно их райской сущности, как в искусстве кельтов или скифов. Архитектура, отодвинутая на задний план, становится сюрреалистичной игрой, евангельским вызовом тяжести и мощи этого мира.

Изображение божественной славы может быть только символическим. Но оригинальность этого искусства состоит в том, что символ не становится абстракцией, все сохраняет свое лицо, и вечность не обезличивается, но запечатляется в бесконечном, в общности лиц. «Пято–шестой» собор (692 г.) рекомендовал художникам отходить от символов раннего христианского искусства, таких как Агнец, и заменилъ их тем, что они предвосхищали: человеческим лицом Христа.

Образ нового Иерусалима, который лежит в основе иконы, «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне… ибо слава Божия осветила его» (Откр 21:23). Поэтому и в иконе свет не исходит из точно определенного источника, он присутствует повсюду, не отбрасывая тени, все кажется освещенным им изнутри. Композиция иконы строится по принципу обратной перспективы: линии не сходятся в одной «конечной точке», на горизонте, где обрывается падшее, разделяющее и порабощающее пространство, они расширяются в сиянии, от славы к славе.

Когда икона изображает какую–либо сцену, она связывает в литургической одновременности те моменты, которые, будучи в реальности удалены друг от друга, здесь соседствуют друг с другом. Так, на иконе Рождества Христова мы видим ангелов, возвещающих пастухам радостную весть, путешествующих верхом волхвов, Младенца, лежащего в пещере (и это уже предвосхищение сошествия во ад Страстной субботы), того же Младенца на руках повитух, купающих Его в почти крестильной купели и т. д.

Икона обладает не только учительной ценностью, но и «таинственной», которая скрепляет печатью благословение Церкви. Она также открывает богословию иную перспективу, нежели понятийная, она являет слово на невертуальном уровне.

Искусство иконы хорошо известно западной традиции, по крайней мере, до треченто (XIV в.). В последующие века Запад, который открывает, исследует и освобождает человеческое, предпочитает этому искусству преображения то, что я назвал бы искусством исхода, в котором выражается поиск, тревога, чувственность, но и прозрения человечества. И эти прозрения иногда спонтанно вновь обретают дух иконы, это мы видим в разные эпохи от Фра Анжелико до Рембрандта и Руо. Сегодня Запад переживает упадок религиозного искусства, которое превратилось в сентиментальное и пиетистское, но это открывает иконе путь в католические храмы и даже в протестантские кирхи. Икона научает нас подлинной культуре образа и одновременно способствует изгнанию злых духов — полных соблазнов (кто–то сказал: «Смотреть на икону — значит поститься глазами»). Она открывает богословию новые пути, заменяя желающую властвовать стихию мира на лик как призыв к сопричастности.

Как ни странно, возможно, самый актуальный знак Подражания Христу (Imitatio Christi) как творческого метода, как следования Распятому и Преображенному Господу — это красота.

Крест открывает нам иную и, одновременно, ту же самую красоту, ту же, но освобожденную; как если бы таинственная и трагическая красота мира, подобно розе, расцвела на кресте в момент животворящей смер ти Бога, ставшего человеком. Красота, как писал H.A. Бердяев, не может совпасть с удушающей пошлостью мира: она есть «распятие на кресте розы жизни» [26] , которая расцветет в тайне жертвы. Через красоту мы входим в наше жилище. Конечно, дверь в эту красоту приоткрывается лишь в редкие мгновения, и мы не можем там остаться. Но, поскольку красота является личностью, поскольку Христос — красота в личности, красота преображенная, так как она прошла через ужас креста, мы знаем, что она ожидает нас там, где мы ее не ждем. Лик Бога в человеке позволяет нам обнаружить лица людей в Боге. В картине Иеронима Босха «Несение Креста» дана поразительная эволюция этой распятой красоты — от Христа, образ которого Вероника несет на плате, вплоть до последнего персонажа, и создается впечатление, что «эпидемия» разъедает лица и однажды разложение дойдет до тех морд, глоток и рыл, что кривляются вокруг. Чем дальше от Христа — тем дальше от красоты.

Одно человеческое существо уже окончательно переступило порог красоты, чтобы душой и телом войти в свет, это единственный полностью осуществленный «образ Христа» — Мария, Матерь Божья, в Которой не только разрешается трагедия человеческой свободы, но и снова явлена «сакраментальность» существа. «Она объединяет, — говорит св. Григорий Палама, — всю красоту творения», Она живет «на границе сотворенного и несотворенного». Через Нее, утешительницу в Утешителе, образ Христа матерински привлекает нас. Мария — это надежда тех, кто поклоняется тому, о ком Ареопагит говорит нам как о «вечном образце красоты», той красоты, уточняет он, которая «производит всякую сопричастность» [27] .

Я хотел бы кратко затронуть в этом исследовании один из аспектов, возможно, основной аспект православной экклезиологии, — сопричастность. Три причины, мне кажется, придают этой теме особую актуальность:

Во–первых, в течение нескольких лет именно эта тема стоит в центре богословских разработок экуменических контактов, и особенно это касается попыток сближения между Католической и Православной церквами, поскольку принятая Вторым Ватиканским собором экклезиология содержит, в своих наиболее плодотворных устремлениях, экклезиологию сопричастности.

Во–вторых, это один из пунктов, в котором православный вклад мог бы стать благотворным и залечивающим раны в диалоге между католиками и протестантами в той мере, в какой он позволяет преодолеть некоторые разногласия, пока что остающиеся без лекарства, как например, вопросы приоритета свободы и единства, профетизма и сакраментализма, статус мирян и духовенства.

В–третьих, эта тема, наконец, возможно, отвечает на самый конкретный и болезненный поиск современного человечества. Следовательно, она заслуживает богословского осмысления, затрагивающего вопросы ценности, новизны и глубины христианской сопричастности — через Иисуса Христа, во Святом Духе, — не только в психологической, экзистенциальной плоскости, но и в смысле онтологической «единосущности», неотделимой от темы «обожения».

Я хотел бы сразу уточнить, что не собираюсь рассматривать здесь социологические проблемы Православной церкви и что я не буду подчеркивать, — что было бы, впрочем, легким делом, — расстояние, часто разделяющее в православии ортодоксию и ортопраксию; это означало бы обнажить проблемы Церкви в их трагическом аспекте. Здесь мы должны частично отстраниться, чтобы продолжить, и сохранить основное, помня о внутреннем созревании реформы, постепенно становящейся возможной в некоторых областях православного мира. Сопричастность, как и Предание, актуальное выражение которого она собой представляет, должна вновь изобретаться всякий раз, как метаистория вписывает в историю время вечности (kairoV). Именно для того, чтобы попытаться, сколь бы незначительна ни была эта попытка, соответствовать грядущему kairoV, я и хотел бы напомнить здесь о нескольких принципах.

Я попытаюсь вначале показать, что сопричастность в церковном устройстве выражает лишь основные составляющие христианской тайны, — будучи не чем иным, нежели антропологией, становящейся во Христе «тринитарной».

В великой православной традиции, как часто говорится, догмат не является спекуляцией: это уступка разуму, который менее думает о тайне, чем размышляет в тайне, обновляя понимание. Разум, dianoia, человеческая способность, приспособленная божественной мудростью к падшему миру, но не способная перейти его границы, должна, как и человек в целом, пройти через крест. Отрицательный опыт и неразрешимые противоречия разбивают связность его концепций и ставят проблему «разделения–идентичности», решение которой не может содержаться в философском синтезе, но требует духовного опыта, реального изменения в аскезе, участия в литургической жизни, церковного и молитвенного размышления над Писанием, молитвы и жертвенной любви, всего того, что, постепенно ее очищая, пробуждает истинную природу человека. Таков аскетико–практический аспект догмата. Но именно осознанное воскресение, трансформация помысла (dianoia) в логос раскрывает в человеке образ, сходный с божественным Логосом; переход, «пасха» от yuch к pneuma, — от души к духу — собирающий в pneuma «умное сердце» и проводящий человека в его единстве и совокупности от смерти к жизни. Догмат становится видением, торжеством разума, апофеозом тайны: таков доксологический аспект веры. Он находит свое завершение в литургии, становясь, через размышление о нравственной красоте, всеобщим искусством, чувством церкви, православным мироощущением всего народа.