Чтение онлайн

Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов заметна явная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает ее, когда пишет, что без понятия усыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы, ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем–либо, кроме божественного» [1330] . В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода — взаимоисключающи. В мысли Тиллиха сказываются отголоски «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.

Во имя автономии человека реабилитация Нестория и его учителя Феодора Мопсуэстийского предпринималась как историками, так и богословами уже с XIX в. Эта реабилитация даже имела в числе последователей некоторых выдающихся православных, проявивших явное предпочтение той «историчности» антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой. Чтобы быть человеком исторически,Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо.Основное утверждение свт. Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (которая потому и Богородица), или теопасхистские формулы, официально провозглашенные в качестве критерия православия на V Вселенском Соборе в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «барокко». Как может Логос, т. е. Сам Бог, умеретьна кресте, по плоти, если Бог бессмертен по определению?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я хотел бы только подчеркнуть вполне определенно, что теопасхистская формула свт. Кирилла Александрийского «Слово пострадало плотию», является одним из величайших христианских утверждений подлинностичеловечества. Ибо если Сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать «подобным нам во всем, даже до смерти» [ср.: Флп. 2:7–8] — человеческой смерти — умер на кресте, Он тем самым засвидетельствовал — с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, — что человечество есть действительно самое драгоценное, самое существенное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология свт. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса, хотя и было воипостасировано Логосом, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком более полно, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера, который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого предания:

Можно также сказать, что христология, включающая теопасхизм, предполагает также открытостьи в самом бытии Божием.

Таким образом, именно на фоне этойхристологии можно признать, что богословие есть обязательно также антропология, и наоборот, что единственно истинное христианское понимание человека — его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения — открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

Если присутствие Духа Святого в человеке освобождаетего, если благодать означает освобождение от рабства определяющих условий мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода означает личноесуществование.

Наше богослужение учит нас вполне определенно, что членство в Церкви есть в высшей степени личнаяответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения — все это показывает личныйхарактер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» , в применении к христианам как «членам Христовым» (ср. : 1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (ср.: Еф. 4: 25), относится только к личностям, и никогда — к корпоративным объединениям, таким, как местные церкви. Местная церковь, евхаристическая община, есть тело у членствоже в ней — исключительно личный акт.

Говорить о «личном христианстве» и о «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это потому, что на Западе религиозный персонализм тесно связан с пиетизмом и эмоциональностью.

Здесь мы снова видим все то же старое непонимание идеи реальной причастности божественной жизни: когда «благодать» — это либо нечто, даруемое Церковью, либо своего рода общий безмездный дар праведного и несомненного всемогущества Божия всему человечеству в целом, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромное стремление многих современных христиан отождествлять свою веру с социальной активностью, с деятельностью в организациях, с политическими движениями, с утопическими теориями исторического развития возникает именно потому, что им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта богообщения. Когда богообщение проповедуется деятелями евангелического ривайвелизма [1332] или пятидесятниками, оно действительно часто принимает эмоционально–поверхностные формы, но только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Поэтому на православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви как Тела, которое является одновременно и таинством,заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностейс их индивидуальной, непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но таинство дается общине для того, чтобы личный опыт стал возможен. Содержащийся в этом положении парадокс лучше всего иллюстрируется великим святым Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей: величайшей, когда–либо исповеданной ересью он назвал мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен [1333] . Все святые, как древние, так и новые, подтвердят, что этот парадокс находится в самом центре христианского существования нынешнего «века» .

Очевидно, что именно в этой антиномии между «сакраментальным» и «личным» лежит ключ к пониманию авторитета в Церкви. И здесь снова ответственность православия почти уникальна. В наши дни становится все яснее, что проблема авторитета — не просто второстепенный спор между Востоком и Западом, возникший в Средние века между Константинополем и Римом, но что в нем заключена величайшая драма всего западного христианства. Тот авторитет, который в течение столетий необоснованно считал только себя ответственным за истину и сумел с поразительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их от бремени ответственности, теперь оспаривается открыто. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиций заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти уже не от авторитета, ибо вера в авторитет, очевидно, иссякла, но от богословского «возрождения». Скажет ли что–то православное богословие, справедливо притязающее на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей конфессиональной гордости, ибо самоуверенность — всегда чувство демоническое, а в тех последствиях, которые могут сказаться на христианской вере как таковой в современном мире.

Упомянув выше христологическую формулу свт. Кирилла «Один от Святой Троицы пострадал плотию», которую мы поем за каждой литургией как часть песнопения «Единородный Сыне» [1334] , мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечествомвысокой ценности для Самого Бога — настолько высокой, чтобы привести Его к Кресту. Но формула эта предполагает личностное, или «ипостасное», бытие Бога.

Все возражения против этой формулы основаны на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Для них концепция «смерти Бога» терминологически была таким логическим противоречием, что она не может быть истинной ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, как и термин Богородица,применяемый к Деве Марии, благочестивая перифраза. Тем не менее в православном богословии формула свт. Кирилла признавалась не только религиозной и богословской истиной, но и критерием Православия.