Чтение онлайн

Когда 13 декабря 1983 г. скончался о. Александр Шмеман, занимавший пост декана Свято–Владимирской семинарии с 1962 г., о. Иоанн был единодушно избран его преемником. Отец Иоанн воспринял избрание как крест, который нужно нести, поскольку сам он предпочитал исследовательскую и преподавательскую работу, а не хлопоты по практическим вопросам. Но, несмотря на это, он добросовестно исполнял административные обязанности наряду с академической деятельностью и с пастырским служением.

Одной из отличительных черт о. Иоанна как преподавателя и как автора научных работ была ясность стиля. Он никогда не был высокопарным или «благочестивым». Он обладал особым даром делать понятными сложные исторические и богословские вопросы. На лекциях он всегда предлагал задавать вопросы («Я хочу вопросов»). В годы, когда я учился в Семинарии (он тогда еще не был деканом), он часто приглашал студентов к себе домой, и мы вместе обсуждали любые темы: церковь, политику, культуру…

Проповеди о. Иоанна были сдержанными, и, давая духовные советы, он тоже всегда «крепко стоял на земле», не прибегая к благочестивому или богословскому жаргону. «Будь как ребенок», — сказал он одному человеку, спросившему его, как готовиться к исповеди.

Что меня еще поражало — это его интеллектуальная честность. Он с готовностью воспринимал критику, если она была обоснована. Я помню, как однажды он говорил об о. Иоанне Романидисе, раскритиковавшем его книгу о Паламе в двух пространных статьях, — что тот в некоторых вопросах был прав. Например, Романидис был не согласен с тем, что автор охарактеризовал Варлаама Калабрийского, первого противника Григория Паламы, как «номиналиста», и о. Иоанн согласился с ним.

Отец Иоанн всю свою жизнь проработал рука об руку с о. Александром Шмеманом — они были друзьями с раннего детства. У них было одинаковое отношение к богословию, унаследованное в основном от преподавателей Парижского Свято-Сергиевского института — в частности, от о. Киприана Керна и о. Николая Афанасьева. Их несхоластический подход к богословию, повышенное внимание к литургии — и в особенности к Евхаристии как средоточию жизни Церкви, — все это наложило свой отпечаток на богословские работы и о. Иоанна, и о. Александра. Но каждый из друзей пошел по своему особому пути. Отец Иоанн был ученым, а о. Александр — скорее человеком интуиции. Когда читаешь «Дневники» о. Александра [1] , поражаешься, что он упоминает о своем друге не очень часто, а когда упоминает, то кажется, будто не хватает той самой теплоты, с которой о. Александр говорит о других близких людях. Я не могу найти этому объяснения. Кажется, что оба волей жизненных обстоятельств были вынуждены уделять время собственным обязанностям и сферам интересов. Отец Иоанн был больше связан с наукой, чем о. Александр, хотя никогда не писал чисто из академического интереса: центральной темой его сочинений всегда была Церковь и ее духовные корни. Одно можно сказать наверняка: они, без сомнения, уважали друг друга, и я сам видел, как был взволнован о. Иоанн сразу после кончины о. Александра. Духовное родство этих двух людей проявилось даже в последних словах, сказанных о. Иоанном перед смертью: «Евхаристия, Евхаристия…

В 1959 г. докторская диссертация о. Иоанна была опубликована по–французски [2] . Выход в свет этой книги ознаменовал начало его академической карьеры. Книга о. Иоанна внесла значительный вклад в возрождение интереса к византийскому богослову, чье наследие в годы так называемого «западного пленения» — если воспользоваться широко известным выражением о. Георгия Флоровского — в православном академическом богословии воспринималось в той или иной степени пренебрежительно. Возобновление интереса к свт. Григорию Паламе началось уже в начале XX в., с исследований Григория Папамихаила (1911), Василия Кривошеина (1936) и Думитру Станилоэ (1938). Во Франции возрождение интереса к Паламе началось в 20–30–е гг. XX столетия публикациями католических богословов Мартэна Жюжи и Себастьяна Гишардана, написанных, впрочем, в весьма полемическом и неотомистском ключе. Это был именно возобновившийся интерес, поскольку Палама уже был известен — и на него нападали — в католической богословской среде XVI — XVII вв. Петавиус (1583–1652) называл концепцию византийского богослова «нелепыми догмами». Именно в ответ на эти полемические западные сочинения, представлявшие и критиковавшие богословие Паламы с неотомистской точки зрения, о паламитском богословии писал Владимир Лосский.

Мне очень жаль, что я никогда не спрашивал о. Иоанна, почему он выбрал Григория Паламу в качестве темы своей докторской диссертации. Как мы уже отмечали, когда о. Иоанн взялся за свой академический труд, значение этого византийского богослова уже начинали осознавать. Более того, его преподаватель патристики в Свято–Сергиевском институте, о. Киприан Керн, написал к тому времени докторскую диссертацию по Паламе — «Антропология св. Григория Паламы», которая была опубликована в 1950 г. Кто–то мог бы объяснить выбор о. Иоанна чисто интеллектуальным любопытством. Однако если сравнивать его подход к изучению Паламы с подходом Лосского, то становится ясно, что здесь кроется более глубокая причина. Подход Лосского может быть назван «концептуальным» — ему пришлось отвечать на критику томистских богословов, которые не могли принять паламитского понятия «нетварной благодати» и реального, а не номинального различия в Боге между «сущностью» и «энергиями». Подход о. Иоанна был иным. Прежде всего, его исследование Паламы было историческим.Первая часть посвящена жизнеописанию Паламы и исторической последовательности «исихастских споров».

Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une th'eologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» — до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l'Incarnation(мистика Воплощения) [3] . Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la th'eologie mystique de l’'Eglise d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» — это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности — т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо–Дионисия и с апофатического богословия…»

Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики — такие, как «номинализм», — могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим — все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».

Отец Иоанн оставил нам важный синтез византийского богословия и истории. Как педагог, как истинный дидаскал,он передал в первую очередь видение самой сути тех исторических и богословских тем, о которых он писал. Читая его, всегда замечаешь видение «позади» текста. В некоторых деталях его можно и поправить — как это и делалось, — и он первым соглашался с критикой, когда она была справедлива. Еще один пример: объяснение влияния Псевдо–Дионисия на Паламу, которое дал о. Иоанн. Он использовал термин «христологический корректив» (correctif christologique),который означает, что Палама истолковал Псевдо–Дионисия по–своему, чтобы обосновать свое учение о Воплощении как основе исихастской духовности [4] . Отец Иоанн рассматривал Corpus Areopagiticumкак текст, скомпрометированный философией неоплатонизма. Верно, что такая интерпретация стала традиционной в западной науке, и поэтому позиция о. Иоанна на этот счет подверглась строгой критике со стороны православных богословов (Иоанна Романидиса и Александра Голицына), желавших избавить автора Corpus'а от подозрений в неоплатоническом влиянии. Как бы то ни было, о. Иоанн не переменил своего мнения в этом отношении. До сих пор связь между византийским богословием и греческой философией остается самым интересным дискуссионным вопросом… Замечание о. Иоанна о том, что западное богословие было более эллинизированным, чем византийское, из–за влияния на схоластику Аристотеля, весьма здраво:

«Греческая по своему языку и культуре, Византия заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда–либо делал Запад. В преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством… Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был…» [5] .

В своем историческом подходе к изучению свт. Григория Паламы о. Иоанн Мейендорф шел по стопам о. Георгия Флоровского. На самом деле о. Иоанн никогда не был его студентом в формальном смысле слова, так как в годы его обучения в Свято-Сергиевском институте кафедру патрологии занимал о. Киприан Керн. Он же был автором докторской диссертации по Паламе и, вероятно, повлиял на то, что о. Иоанн стал заниматься исследованиями в этой сфере. Более того, о. Георгий Флоровский даже и не писал много о Паламе. Но, с другой стороны, нет сомнения в том, что о. Иоанн был знаком с трудами Флоровского и во время работы над диссертацией явно находился под влиянием его концепции «неопатристического синтеза», которая была антиподом другого богословского направления в Свято–Сергиевском институте — богословия о. Сергия Булгакова и русской софиологии. И хотя в богословских трудах о. Георгия Флоровского никогда не содержалось прямых выпадов против о. Сергия Булгакова, все же очевидно, что они являются критическим ответом на софиологию. Подобным образом и о. Иоанн Мейендорф отметил глубокое отличие между богословием Паламы и русской софиологией — в частности, софиологией о. Сергия Булгакова. В своей книге о Паламе он прямо говорит о том, что божественные энергии — не булгаковская София [6] . Статья об иконографии Божественной Премудрости и еще одна статья на эту же тему, опубликованная в «Dumbarton Oaks Papers», демонстрируют интерес о. Иоанна к этой проблеме [7] .

Две основные темы богословия о. Иоанна Мейендорфа — персонализм и христоцентризм. Эти темы мы встречаем уже в его исследовании по Паламе. Отец Иоанн поясняет в первую очередь, что «божественные энергии», о которых говорит исихастский богослов, — это проявления личного Бога. Бог не сводится к безличной сущности, или природе, и по этой причине Он превосходит Свою природу. Во–вторых, представляя богословие Паламы, о. Иоанн сосредоточивает внимание на Христе и на тайне Боговоплощения. Две эти темы — персонализм и христоцентризм — позднее получат развитие в работах о. Иоанна по христологии — прежде всего, в его книге «Христос в византийском богословии» [8] , а также в работе об историческом контексте и ходе христологических споров «Единство империи и разделения христиан» [9] . Позднее он вернется к этой проблеме в большой статье, озаглавленной «Человечество Христа: пасхальная тайна» [10] . В преимущественном внимании к христологии, а не к пневматологии мы можем заметить еще одно сходство с подходом к богословию у о. Георгия Флоровского. Это говорит о том, что о. Георгий был главным богословским наставником о. Иоанна Мейендорфа. Отец Иоанн соглашался с введенным о. Георгием понятием «богословие фактов» как специфической характеристики христианства [11] . Богословская рефлексия должна отталкиваться от своей глубинной основы: Божественного откровения, данного в воплощении Христа и в домостроительстве Спасения. Я помню, что в своих духовных наставлениях о. Иоанн подчеркивал важность чтения Евангелия — ведь «мы должны узнать, кто есть Христос, прежде чем Ему молиться».