Чтение онлайн

Вся восточнохристианская духовность покоится на парадоксальном утверждении, согласно которому непознаваемый и недоступный определению Бог все же открывается во Христе через обожение человека. Этот парадокс становится источником и основанием веры благодаря опыту переживания Бога как личности и как Троицы. Ведь только личный Бог может любить, действоватьи даровать…На кресте Он отдает Самого Себя, и в Теле, которому призваны причащаться люди, проявляется именно Его божественная жизнь. Именно это подразумевается в учении о «нетварных энергиях», сформулированном в Византии в XIV в. Данное учение упрекали в том, что оно отказывается от созерцания Троицы, подменяя ее «энергиями». Нет ничего более неверного: именно Отец, Сын и Дух Святой — сутьте, кто действуют…совместно и при этом каждый лично, чтобы сообщить вечную жизнь творениям.

Наконец, Святая Троица также является и моделью человеческого сообщества. Обожение сохраняет личностную неповторимость и проявляется не в индивидуализме, а во взаимодополняемости и любви. В Боге, точнее, в обоженном состоянии взаимоотношения людей остаются в их личностной специфичности. Ведь именно существование личности делает возможным общение.

Неоплатоническое учение о предсуществующих и взаимозаменяемых душах («сферических», по Оригену) было официально отвернуто Церковью. В грядущем Царствии творения призваны сохранить свои «имена», принятые в крещении, а также различные формы общения в любви, благословленные еще здесь, в земной жизни, в том числе и брак, но, разумеется, не в его физическом аспекте, а как «таинство» во Христе. И это возможно именно потому, что Бог — не абстрактная сущность, а святое неслиянное единство Отца, Сына и Духа.

Une th'eologie mystique

Последняя прижизненная публикация о. Иоанна.

Опубл. в: Christus: La spiritualit'e de l’Orient chr'etien. T. 39. № 155. Juillet. 1992. P. 286–293.

На рус. яз. публикуется впервые.

Из всех аспектов христианской мысли именно богословие Святого Духа труднее всего укладывается в какую–либо предзаданную стройную схему. Его таинственные смыслы прекрасно выражены в необычном характере византийской литургической гимнографии Пятидесятницы — одновременно и утверждающей, и динамической:

Гимнография эта, все еще отражающая непринужденный характер гомилий свт. Григория Богослова, парафразом которых она и является, передает харизматическую природу христианского опыта и вместе с тем указывает на его тринитарные и церковные измерения. Дух не только внушает пророчества, Он же — источник «силы» и «счетания», строя. Более того, Он совечен Отцу и Сыну и тем самым является личностным и божественным источником «обожения» .

Столь многообразные аспекты, очевидно, невозможно интегрировать в философскую, интеллектуально–рациональную систему: они, скорее, являют собой, как восклицает автора гимна, «странное видение».

Тем не менее несистематический характер святоотеческого и восточнохристианского учения о Святом Духе не означает отсутствия в этом учении неких базовых, фундаментальных положений. Без них переживание Святого Духа утратило бы свою подлинность. Разумеется, рамки доклада вынуждают меня быть кратким и ограничиться простым рассмотрением трех измерений: тройственной природы Бога, «духовного» начала в человеке, а также роли Духа в Церкви и в мире.

Утверждение, что Дух — не просто «дар» божественной благодати, но — вместе с Отцом и Сыном — божественный и личностный Подательжизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов–Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж [347] , «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной представляется им уже чем–то менее важным» [348] .

Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителемможет быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты–Христос, Сын Бога Живаго(Мф. 16:15–16).

Божественность Лица Святого Духа доказывается в богословии святителей Афанасия и Василия с помощью той же логики. Поскольку Дух неотделим от Сына в крещальной формуле, поскольку Иисус открывается как Христос Его действием и присутствие Его в мире чрез Него становится действенным, поскольку вместе с Отцом и Сыном Он является источником одного из трех даров, перечисленных во Втором послании к Коринфянам ( Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа… —2 Кор. 13:13), Он поистине является Лицом, или ипостасью, божественной Троицы. Он Сам говорит Филиппу (см.: Деян. 8:29), Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2) и Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… —Деян. 15:28).

Никео–Константинопольский Символ веры очень ясно отображает этот тринитарный персонализм, который довольно успешно отстаивался партией т. н. неоникейцев, возглавлявшейся отцами–Каппадокийцами. Дух «спокланяем и славим» с Отцом и Сыном. Однако текст Символа веры по некоторой причине избегает употребления слова «Бог» по отношению к Духу. Конечно же, Дух «спокланяем» с Богом Отцом Вседержителем и с Сыном, «Богом истинным от Бога истинного», однако именуется Он только «Господом, Животворящим». Здесь, конечно же, уместно вспомнить о том, что та же осторожность (та же икономия,) явственно видна и в книге свт. Василия о Святом Духе. Святой Василий воздерживается от использования слова «Бог» в отношении Святого Духа; его друг, свт. Григорий Назианзин, даже корит его за названное опущение. Каковы бы ни были исторические причины этого, все же составители Символа веры полагали, что божественность Духа с достаточной ясностью подтверждается простой цитатой из Евангелия от Иоанна: Который от Отца исходит(Ин. 15:26).

Действительно, в каппадокийской концепции Троицы Бог Отец рассматривается как личностная (или «ипостасная») причина божественного существования. В Средние века это стало главным богословским возражением православного Востока против западной интерполяции в текст Символа веры слов «и от Сына» ( Filioque). А именно, греки отвергали аргументы, предложенные латинскими богословами для оправдания доктрины «двойного исхождения» Духа «от Отца и от Сына» и взывавшие к учению о единосущии. В соответствии с латинской аргументацией, бытие Духа — это, прежде всего, проявление общей сущности Отца и Сына, а не ипостасная, личная реальность, исходящая от личности Отца. Уже св. патриарх Фотий в IX столетии возражал против «двойного исхождения», называя его модалистским или «полусавеллианским» [349] .