Переживание и молитва
Шрифт:
План выражения
Пространство выразительности
Выражение чувств становится проблемой в ситуациях, когда человек хочет, но не может сдержать то или другое проявление или, напротив, хочет, но не может выразить состояние в силу тех или иных причин. Эти столь непохожие ситуации обладают топологическим сходством: и там, и здесь чувство оказывается «стеснено», «зажато» [15] , хотя и по-разному. В первом случае (например, при переживании гнева) оно быстро разрастается, заполняет собой почти весь объем души, не оставляя места уму, воле, памяти и пр., что грозит в конце концов неуправляемым аффективным взрывом. Во втором случае различные душевные силы (ответственность, вина, страх и т. д.) начинают теснить зародившееся чувство, мешая его проявлению и не оставляя для него «места» в сознании, что, как известно, чревато психосоматическими расстройствами. Случайно ли, что в антропологии Фрейда источником всех зол, которые только могут приключиться с душой, объявляется механизм, названный не иначе, как «вытеснение м»? Такова психологическая значимость метафорики пространственных ограничений переживания.
15
У М.Ю. Лермонтова в «Молитве» читаем: «В минуту жизни трудную / Теснится ль в сердце грусть». Именно «теснится», глагол совершенно не случаен.
Молитва — дом, двери которого открыты для всякого человеческого чувства. Подчеркнем — всякого (!): в молитве «обителей много», нет такого человеческого чувства, которому в пространстве молитвы не нашлось бы места [16] . Вбирая всебя переживание, молитва как бы обнимает его, давая ему, прежде всего, место, свободу и принятие. Принятие переживания в его реальности вовсе не тождественно солидарности с его ценностями: так монах, впустивший в келью беглого каторжника, не выражает этим согласие с его взглядами и не превращается в сообщника. Сколько-нибудь длительная жизнь переживания внутри молитвы может радикально преобразить его, но еще до этих преобразований, самим фактом включения переживания в молитву ему дается новый душевный объем, явно ощущаемое расширение душевного пространства. Внутри молитвы переживание получает поле свободы и уже от одного этого чувство, готовое взорваться сметая преграды, снижает свой накал, а чувство стесненное и зажатое как бы расправляет затекшие члены и оживает, получая право и вообще быть, и быть самим собой.
16
Анализируя на примере православного обряда отпевания отношения между аффектом и культом, о. Павел Флоренский писал: «Назначение культа — именно претворять естественное рыдание, естественный крик радости, естественный плач и сожаление — в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив — утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать. Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Можно было бы постараться подавить аффект. Но задержанный аффект сгноит душу и тело. Да и где граница допустимого и недопустимого? Кто устанавливал ее? — Что значит она, условная? По какому праву навязана она будет мне, потрясаемому аффектом? И если вступить на путь борьбы с аффектами, то придется в корне отринуть самую природу человека — бездну, аффекто-порождающую и в себе самой ничего кроме аффектов не содержащую. Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна — отравить человечество «загнанными внутрь страстями», если же удачна — оскопить и умертвить человечество, лишив жизненности, силы, и наконец — и жизни самой. Культ действует иначе; он утверждает всю человеческую природу, со всеми аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, — открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем rpavfiara rrjv yvxrjs [раны души]. Он не только позволяет выйти аффекту всецело, но и требует наибольшего его напряжения, вытягивает его, обостряет, как бы подсказывает, подстрекает на аффект. И, давая ему полное признание, утверждая аффект в правде его, культ преображает его. <…> Гнев ли, ярость ли, скука ли… — все берет на себя культ и все преобразует и до конца удовлетворяет: — до дна в культе испиваем мы самую эссенцию своего волнения, всецело насыщаемся, без малейшего оставшегося неудовлетворенного желания, — ибо культ дает всегда более, чем мы просим, и даже больше, чем мы можем хотеть…» (Флоренский, 1977, с. 136–138).
Душевный объем, в который попадает тягостное чувство, в ряде молитвословий именуется «пространством в скорбех» [17] . Когда молитва настоялась и окрепла, объем этот ощущается человеком как окружающая его оболочка покоя, мягкого, мирного духа, ясности ума. Душа при этом открыта всем впечатлениям как внешним, так и внутренним. Появляющееся в этом объеме переживание, как бы оно ни противоречило мирному и благодатному духу всего состояния, ничем ему не грозит. Оно сразу замечается человеком и развивается на его глазах, в замедленном темпе, будто движения в воде, так что он успевает спокойно обдумать, прояснить его ядерный смысл и занять по отношению к нему личностную позицию, и, если нужно, отклонить притязания переживания на реализацию задолго до того, как оно начнет переходить в стадию намерения или импульса к действию. Пространство, предоставляемое переживанию молитвой, дает ему свободу роста и внутреннего проявления, а личности — свободу и время отнестись к переживанию, воспользовавшись другими душевными силами — умом, сознанием, совестью, волей.
17
Отметим, что «теснота» и «скорбь» семантически и этимологически связаны. Например, в русском переводе 117 псалма используется слово «теснота» («Из тесноты воззвал я к Господу, и услышал меня, и на пространное место вывел меня Господь» — Пс 117:5) там, где славянский перевод дает «скорбь» («От скорби призвахъ Господа, и услыша мя въ пространство»). Этимологический словарь указывает на связь слова «скорбь» с древне-исландским «skorpinn» — сжавшийся, сморщившийся (см.: Черных, 1999, т. 2, с. 171).
Такие возможности создает молитва даже на первых ступенях аскетического опыта; подвижник, похоже, отличается от новоначального лишь полнотой использования этих возможностей. В аскетической литературе можно встретить тончайшие психологические наблюдения о зарождении страсти, скрупулезные описания переходов от прилога — к сочетанию — далее к сосложению — пленению и к собственно страсти [18] , снабженные точными указаниями для подвизающихся по «диагностике» и «лечению» этого процесса.
18
См., напр., преп. Иоанн Лествичник (1991), преп. Нил Сорский(1991).
Напряжение произвольного внимания к смене душевных состояний и управление этими состояниями кажутся настолько изощренными, что трудно поверить в реальную исполнимость человеком такого виртуозного душевно-духовного акта. А уж то, что такая внутренняя работа может проделываться над всеми помыслами и переживаниями (как это предполагается, по-видимому, в случае стяжания подвижником «непрестанной молитвы») с научно-психологической точки зрения представляется совершенно не реалистичным.
Между тем многочисленные свидетельства показывают, что на вершинах аскетического искусства достигаются такие состояния души, такая степень внутренней молитвенной сосредоточенности и такая устойчивость этого сосредоточения, что именно каждое появляющееся в душе переживание оказывается в поле внимания молитвы и над ним совершается духовная работа. При этом сознание освобождается от присущих более ранним ступеням колебаний внимания между молитвенной активностью и непроизвольными помыслами. Между молитвой ипереживанием устанавливается совсем другое отношение, при котором непрерывно поддерживаемое молитвенное горение получает в каждом переживании топливо, но переживание при этом не уничтожается, а лишь очищается и просвещается, как может загрязненный и заржавевший кусок металла очищаться в огне от наносного и поверхностного, прокаливаться и светиться, не сгорая при этом [19] . Все переживания входят в молитву, и сама молитва становится не только особенным актом, но и образом переживания жизни.
19
Вот что пишет об образе подобного соединения митрополит Антоний Сурожский: «Вы, вероятно, помните образ, который дает святой Максим Исповедник. Он говорит, что человечество и Божество во Христе соединены так, как огонь и железо соединяются в мече, который положен в огонь. Мы вкладываем в огонь холодное, серое, мертвое железо, — мы его вынимаем сияющим огнем. Огонь и железо пронизали друг друга, мы уже не можем их отделить, хотя железо осталось железом, огонь остался огнем. Но они так соединены, что — говорит Максим — теперь можно резать огнем и жечь железом. Таким же образом Дух Святой пронизывает и нас; опять-таки, не со всей полнотой, потому что мы должны открыться Ему, должны дать Ему волю, свободу, — но Он присутствует и постепенно нас как бы согревает, пронизывает. И если мы отвечаем на Его действия, отзываемся на Его зов, Он все больше и больше нас пронизывает, так что в конечном итоге мы можем стать, должны стать подобными Христу или, если хотите другой образ, подобными купине неопалимой, которую Моисей видел в пустыне (Исх. 3:2), куст, который горел Божественным огнем, весь стал огнем, не переставая быть кустом, — потому что Божественный огонь не уничтожает то, что приобщает своей Божественной природе» (1994, с. 40).
Для выяснения особенностей психологических отношений между процессами переживания и молитвы чрезвычайно важно осмыслить этот многократно засвидетельствованный факт стяжания подвижниками непрестанной молитвы. Как психологически возможен этот феномен? Если под непрестанной молитвой понимать непрекращающееся не часами, но го-дами(!) произвольное и целенаправленное сосредоточение внимания на молитвенном усилии, то мы имеем дело с явлением, которое противоречит фундаментальным законам психологии внимания, а именно экспериментально установленному закону устойчивости внимания, указывающему на ограниченность времени удержания объекта в поле внимания. С одной стороны — непреложные факты, с другой — не менее непреложные законы.
Для того, чтобы попытаться разрешить это противоречие, придется сделать небольшое отступление и еще раз вдуматься в категорию переживания.
О единой категории переживания
Необходимо прежде всего объясниться по поводу двойственности термина переживания. Мы употребляем его и для обозначения внутренней работы, направленной на совлада-ние с ситуацией невозможности, и для обозначения одного из режимов (или уровней) функционирования сознания — уровня непосредственного чувствования, испытывания тех или иных содержаний и состояний. Понятия «переживание-работа» и «переживание-испытывание» задаются через две разные системы категориальных координат — «Деятельности» и «Сознания» соответственно. Переживание-работа в рамках своей системы определяется как специфическая деятельность через со- и противопоставление целенаправленной предметной деятельности, а переживание-испытывание идентифицируется как особый режим функционирования сознания через со- и противопоставление другим режимам — рефлексии, сознава-нию и бессознательному (см.: Василюк, 1988).
Логическая разнородность этих понятий не только не отменяет, а даже требует постановки вопроса об онтологических отношениях данных процессов. Такой авторитетный теоретик в этой области как Ю. Джендлин (Gendlin, 1982) полагает, что переживание-испытывание (experiencing) есть первичная психологическая субстанция, т. е. самобытная, через самое себя определяемая и для себя существующая реальность, реализующая в ходе своего самоосуществления ряд побочных для себя, хоть и очень важных для всей жизни субъекта функций, и среди них функцию смысловой переработки, т. е. функцию переживания-работы.
Мы придерживаемся противоположной точки зрения: в отношениях между собой этих двух процессов именно переживание-работа является первичной субстанцией [20] , а переживание-испытывание при всей своей феноменологической красочности обладает лишь кажущейся самостоятельностью и есть только один из органов, средств и уровней осуществления переживания-работы. Подобно этому при ботаническом рассмотрении дерева цветок является просто одним из биологических органов, который вместе с другими органами — корнем, стволом, листом, корой — обеспечивает жизнь всего дерева, хотя с эстетической точки зрения именно цветение может оставить главное впечатление.
20
Подчеркнем терминологический нюанс: переживание-работа названо субстанцией именно по отношению к переживанию-испытыванию, хотя как раз одно из принципиальных отличий нашего понятия «переживание» от понятия «experiencing» у Ю. Джендлина в том и состоит, что он мыслит его субстанциально, как процесс, существующий сам собою, а мы мыслим его энергийно, т. е. как деятельностный процесс, совершаемый личностью. Эти, казалось бы, схоластические тонкости терминологии имеют принципиальное значение для психотерапевтической практики — от того, будем ли мы в терапевтическом процессе делать ставку на переживание как активность личности или на переживание как самодействующий процесс, зависят и методы терапии, и ее стиль, и терапевтические отношения, и результаты.
В самом деле, из-за того, что наша жизнь почти всегда протекает в непрерывной смене деятельностей, она представляется нам почти полностью из деятельностей и состоящей, а между тем деятельность как форма жизненной активности составляет лишь верхушку всего объема жизни. Когда я осуществляю одну деятельность, другие я тем самым отклоняю (откладываю, отвергаю, забываю и т. д.). Однако мотивы других моих деятельностей в это время никуда не исчезают, не уничтожаются, и, следовательно, каждая из этих деятельностей продолжает стремиться к реализации и, не получая такой возможности, оказывается в состоянии фрустрации. А раз так, то, естественно, разворачивается работа переживания-совлада-ния с каждой из этих фрустраций. Отложенных деятельностей много — это, строго говоря, все мои отношения к миру, кроме актуализированных в текущей деятельности. Поэтому легко предположить, что все постоянно ощущаемые нами переживания, вся эта подвижная динамическая материя душевной жизни — есть не некая первичная субстанция субъективности, существующая до и независимо от внутренней смысловой работы (но иногда согласная в ней участвовать), а — сама эта непрерывно ведущаяся душевная работа, которая умиряет, утишает, сдерживает всё напряжение фрустрированных жизненных отношений, в то время как только одно из них реализуется в деятельности. В кризисных ситуациях сама работа переживания становится особой деятельностью, отчасти вполне осознанной и произвольной. Осуществляя эту работу, личность рекрутирует для решения ее задач все имеющиеся ресурсы и из резервов предметной деятельности, и из арсенала процессов сознания, разумеется, вовлекая в это дело среди прочего и процессы переживания-испытывания.
Следовательно, в переживании-работе не всё есть переживание-испытывание, но в переживании-испытывании всё подчинено переживанию-работе. Переживание-испытывание есть непроизвольно осуществляемая переживание-работа. Поэтому внутренние, интимнейшие процессы переживания-испытывания только кажутся первичными природными, спонтанными процессами; на деле они большей частью вторичные, так или иначе социо-культурно сформированные фрагменты и отпрыски осуществлявшейся ранее или подспудно продолжающейся работы переживания. Это означает, что мятущаяся внутренняя душевная стихия переживаний, так сказать, не совсем стихия: она стала тем, что она есть, и такой, какова она есть у данного человека, не сама собою, — он сам и значимые другие приняли активнейшее участие в ее формировании.