Чтение онлайн

Наиболее обстоятельно «феномен Санджаи» рассмотрел другой ланкийский буддолог, К. Джаятиллеке, в своем фундаментальном исследовании «Ранняя буддийская теория познания». Признавая возможность того, что Санджая был изобретателем тетралеммы, как думал Кит, он полагал более правдоподобными другие гипотезы — что тетралемма была общим достоянием всех индийских скептиков вообще и что, поскольку она засвидетельствована только в буддийских источниках, ее изобрели сами буддисты (которые описывают построения и других философов, в том числе Санджаи, средствами собственного философского языка). Тем не менее, он считал Санджаю вполне оригинальным философом, выделявшимся среди современников. По мнению Джаятиллеке, он, в отличие от скептиков материалистической ориентации, «был скептиком, допускавшим возможность трансцендентных истин» типа существования «совершенного» после смерти. В отличие от трех типов скептиков, о которых сообщает «Брахмаджала-сутта», Санджая не придавал, однако, значения «практическим удобствам» скептицизма, не следовал духовно-прагматической позиции (вопреки интерпретации Баруа и Малаласекеры). Потому если уж сравнивать Санджаю с греческими философами, то он гораздо ближе к «софистическому скептицизму», чем к скептицизму Пиррона и его учеников (Тимон и другие). Но с этой же «внеморальной» позицией связана, вероятно, и уничижительная оценка Санджаи в буддийских текстах. Буддисты гораздо больше ценили духовно-прагматические установки других скептиков. «В результате буддисты могли считать его более заблуждающимся, чем других скептиков, которые, несмотря на свой теоретический скептицизм, имели достаточно здравого смысла, чтобы культивировать спокойствие ума, которое высоко ценили и буддисты» [70] .

Джаятиллеке подверг критике «неаккуратные» сопоставления скептицизма Санджаи с джайнской концепцией неоднозначных предикаций. По существу, речь идет о диаметрально противоположных типах рациональности: Санджая отрицает все возможные суждения по «метафизическим вопросам», тогда как джайны их как раз признают истинными, но только выступают против их абсолютизации. Интерпретации Джаятиллеке принимает и отечественный буддолог А.А. Терентьев, который, однако, исключает возможность того, что сами буддисты были «инициаторами» логики негативных суждений. Они опирались на достижения шраманов и брахманов, одним из коих и был Санджая [71] .

С последней позицией нельзя не согласиться. Буддисты не изобретали каких-то особых типов рациональности, но использовали те, которые были популярны среди их современников. Более того, они так резко высказываются о Санджае именно потому, что сам Будда заимствовал у него его «негативную диалектику», отрицая целесообразность высказываний как раз по тем же «метафизическим вопросам». И мы убедимся в том, что знаменитое молчание Будды очень близко исходным установкам этого философа. Только духом ревнивого соперничества можно объяснить данную ему буддистами оценку как «глупого и тупого» (точно так же, отметим, можно было бы со стороны противников буддизма оценить отказ от высказываний по этим проблемам и самого Будды). При этом буддисты старательно забыли о том, что именно у «глупого и тупого» Санджаи учились сами Сарипутта и Моггаллана. Именно здесь разгадка резких оценок, а вовсе не в том, что Санджая, как думает Джаятиллеке, игнорировал духовно-прагматические аспекты «негативной диалектики». Вместе с тем напрасны и предпринятые Китом попытки приписать ему изобретение самой тетралеммы или считать его «соавтором» других скептиков: тетралеммы были общим достоянием всех философствующих шраманов и брахманов, тогда как Санджая, на что уже указывалось, вводит антитетралемму.

Что же касается сущности антитетралеммы, то очевидно, что она может рассматриваться как логическое развитие возможностей тетралеммы, притом не единственное. И тут Джаятиллеке, бесспорно, прав, отмечая, что типы рациональности Санджаи и джайнов находятся в соотношении «взаимодополнительности». Сложный вопрос — попытка истолковать позицию Санджаи как скептицизм. Если признавать, что скептицизм означает воздержание от суждений по «конечным истинам», то это «воздержание» у Санджаи напоминает скорее классический пирроновский скептицизм, нежели софистический — вопреки мнению Джаятиллеке. Вопреки же мнению Кита, он не столько не может высказываться о другом мире, о «нерожденных» существах, о последствиях действий и о бессмертии совершенного, сколько не хотел этого делать. Мотивы же его «негативной диалектики» для нас не совсем ясны: буддисты, являющиеся нашими единственными информаторами, составляют лишь конечные выводы его дискурса, не раскрывая их предпосылок. Более чем вероятно, как то предполагали Баруа и Малаласекера, что он взвешивал и духовно-практические выгоды своей позиции, способствовавшей достижению «беспристрастия»; недаром многие из его учеников смогли впоследствии разделить неудовлетворенность Будды по поводу «заявлений» многочисленных шраманов и брахманов, которые без затруднений рассуждали о «метафизических материях», с легкостью принимая любые тезисы и контртезисы. Возможно, он призывал их к критическому анализу самого философского дискурса, предпринимая то, что в позитивизме нашего столетия называется критикой языка.

Влияние Санджая Белаттхипутты на будущую буддийскую философию несомненно, и совершенно правы те индологи, которые видели здесь перекличку с Нагарджуной (II–III вв.). Основной текст мадхьямики «Мулямадхьямика-карика» открывается критикой категории причинности: вещи не возникают из самих себя, из другого, из себя и другого, не из себя и не из другого. Сходным образом решаются вопросы о вечности мира или о природе нирваны. И именно Нагарджуну с его знаменитой «негативной диалектикой» следует считать инициатором возрождения интереса к антитетралемме в классической индийской философии — как в рамках буддизма, так и за его пределами.

Проблемы же сопоставления Санджаи с греческими скептиками мы рассмотрим позднее, при подведении итогов начального периода индийской философии.

Племянником Сарипутты был Дигханакха, который также принадлежал к паривраджакам, но первоначально, судя по комментарию к Маджджхима-никае, был последователем Аджита Кесакамбалы, следовательно, придерживался материалистического воззрения. Однако материализм также не удовлетворил его, и он разуверился во всех взглядах вообще. Сарипутта предложил ему навестить Будду и привел его в Сукаракхатилену. Беседе Будды с Дигханакхой посвящена специальная «Дигханакха-сутта» из Маджджхима-никаи. В начале их разговора, при котором присутствовал и Сарипутта, Дигханакха заверил Будду в том, что никакие воззрения удовлетворить его не могут [72] . Будда его спросил, относятся ли к тому, что он отрицает, и его собственные взгляды, подразумевая, что позиция Дигханакхи является самоотрицающей: ведь если он не признает никакого воззрения в абсолютном смысле, то не дoлжно признавать и тот, согласно которому ни один взгляд не может быть признан, следовательно, и свой собственный, отрицающий правомерность любого взгляда. Дигханакха отвечает, что если он даже и придерживается своего взгляда, то это ничего не меняет, т. е. что, настаивая на своем взгляде, он не обязан признавать какой-либо другой. В ответ Будда предлагает классификацию трех возможных позиций: 1) я соглашаюсь с любым взглядом, 2) я не соглашаюсь ни с одним, 3) я соглашаюсь с некоторыми и не соглашаюсь с другими. Дигханакха придерживается второй позиции, которая сама по себе хороша, но при ее абсолютизации становится такой же «догматической», как и те взгляды, которые Дигханакху не устраивают. Потому в этой позиции также следует быть несколько более гибким и вообще избегать полемики. Сутта завершается обращением Дигханакхи в буддизм [73] .

Аргумент Будды, конечно, точно попал в цель, ибо здесь вскрывается тот знаменитый парадокс «Лжец», который был разработан современными уже Дигханакхе греческими философами. В самом деле, высказывание «Все взгляды ложны» оказывается истинным, если оно само ложно, и ложным, если оно истинно [74] . Но нам интереснее в данном случае позиция самого Дигханакхи. Его диалог с Буддой позволяет считать, что перед нами скептик уже в классическом смысле, которого опровергают аргументом, ставшим классическим в полемике с последовательным скептицизмом в течение всей истории философии. Скептицизм Дигханакхи не только последователен, но и продуман. Нет сомнения, что он был готов к возражению того типа, которое предложил ему Будда, и знал, что ему придется, при отрицании всех вообще взглядов, сделать исключение для собственного. Другое дело, убедителен ли такого рода ответ. Но очевидно, что Дикханакха принадлежал к тем скептикам, которые размышляли не только над конечным выводом из своего скептицизма, но и над средствами его защиты.

Скептицизм Дигханакхи, конечно, отличается от позиции и «скользких угрей» и Санджая Белаттхипутты. Первые воздерживались от категорических высказываний о природе добра и зла и от оценок тех или иных поступков и явлений, руководствуясь соображениями духовно-практического характера или просто своей робостью перед лицом потенциального оппонента. Второй выделил определенный круг вопросов трансцендентного порядка, по которым он считал нецелесообразным высказываться, но круг этих «запретных тем» был достаточно ограничен. Дигханакха же отвергает любые «взгляды» как таковые независимо от их содержательного наполнения. Тем самым он завершает практически все логически возможные позиции воздержания от суждений на начальной стадии философии.

Последним из «еретических учителей» буддисты называют Нигантха Натапутту. Первое имя означает, что ученики считали его «разорвавшим узы» этого мира, а второе — что он принадлежал к роду Натов, входивших в союз племен личчхавов. Но вот джайнская литература называет много других имен того же лица, самые известные из которых — Санмати («Благомыслящий»), Вира («Герой»), Ативира («Особый герой»), Махавира («Великий герой»), Ниргрантха Натапутра («Порвавший узы из рода Натов») и, наконец, Джина — «Победитель». А это значит, что перед нами не кто иной, как сам основатель джайнизма (название это и происходит от имени Джины) — третьей по значительности религии Индии после индуизма и буддизма. Потому и сведений об этом учении у нас значительно больше, чем о пяти предшествующих. Можно даже сказать, что этих сведений свободно хватает сразу на несколько портретов интересующей нас фигуры. Каким образом это произошло?

Один из этих портретов вполне мог бы быть написан буддийскими красками — буддисты рассказали о Нигантха Натапутте, пожалуй, больше, чем о пяти предыдущих учителях, потому, что он был создателем общины, наиболее успешно конкурировавшей с буддийской. Но именно это обстоятельство и сделало буддистов наиболее пристрастными: по их рассказам, Нигантха постоянно пытается нанести Будде поражение в споре и каждый раз терпит поражение, хвастается своими «сверхспособностями» и неизменно попадает впросак, стремится привлечь на свою сторону учеников Будды и неизменно теряет собственных и даже на смертном одре умудряется организовать раскол в своей же общине. Правда, за каждой пародией скрывается определенная реальность, и у нас нет оснований сомневаться в том, что Джина Махавира в меньшей степени претендовал на «сверхспособности», чем его конкуренты (история индийских религий не знает исключений из этого правила). Но, конечно, к буддийским рассказам следует относиться очень настороженно, и мы будем приводить только те их сообщения, которые или не противоречат джайнским источникам, или производят бесспорно реалистическое впечатление. Основными же источниками, разумеется, следует считать джайнские. Но здесь тоже не все просто. Не позднее чем в I в. н. э. в джайнской общине окончательно уже оформился раскол, в результате которого она разделяется на шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»). И те и другие начинают создавать свою каноническую литературу, и известный уже нам канон шветамбарских текстов не считается авторитетным у дигамбаров, которые признают более поздние «трактаты» и объединяют их в свои «четыре веды». Здесь приводятся толкования и некоторых «узлов» биографии Джины Махавиры, и его учения. Потому и мы, отдавая в целом предпочтение сведениям шветамбарских книг, должны в некоторых случаях учитывать и позицию дигамбаров.

Каким же видят жизненный путь Джины Махавиры его последователи? Как и биография Будды, с которой мы ознакомимся позднее, жизнеописание основателя джайнизма содержит наряду с историческими сведениями и мифологические. Эту воду легенд не очень трудно отделить от молока истории, но мы не будем делать этого потому, что для нас важен образ «первого джайна» в призме его эпохи.

По представлениям джайнов за время нынешнего мирового периода (а индийцы верят, что их бесчисленное множество и что они безначальны) джайнизм успел уже семь раз исчезнуть в Индии (соответственно столько же раз появиться), и всякий раз джайнские священные тексты заново провозглашались новым «пророком» — тиртханкаром (букв, «создатель переправы»). Непрерывная передача учения установилась только начиная с 16-го тиртханкара, носившего имя Шантинатха, но нынешнее собрание священных книг связано с деятельностью 24-го, и им-то оказался Джина Махавира.