Чтение онлайн

Аналогичны выступления индийских и греческих софистов и на авансцене общественной жизни — выступления, которые представляют особый интерес в связи с тем, что те и другие были современниками в буквальном смысле слова. Большинство индийских софистов вышли из среды паривраджаков — «пилигримов», которые обходили всю Северо-Восточную Индию с укомплектованным набором полемических тезисов, вступая в дискуссию с хорошо подготовленными для этого шраманами и брахманами. Но очень схожую картину с Магадхой времени правления Бимбисары мы обнаруживаем в Афинах времени Перикла. Паривраджак Пасура, ставивший на воротах любого города свою веточку дерева джамбу в знак того, что он может послать вызов всякому потенциальному участнику философской дуэли, и джайнский «пилигрим» Саччака, обходивший те же города вместе со своими сестрами, заставляет вспомнить о самом знаменитом из старших софистов Протагоре — организаторе философских турниров, чье появление в любом городе становилось сенсационным событием, привлекавшим толпы заинтересованного и праздного населения. Однако и индийские и греческие философы-«пилигримы» не только странствовали, но и давали частные уроки. Паривраджак Сабхия, унаследовавший от своей матери двадцать полемических тезисов, преподавал искусство доказательства и опровержения приходившим к нему отпрыскам знатных фамилий, Продик давал уроки и за одну драхму и за пятьдесят, а о Горгии ходили упорные слухи, что его гонорары были столь внушительны, что он мог даже позволить себе посвятить Аполлону в Дельфах собственный бюст из чистого золота. Обучение этим тезисам и контртезисам свидетельствует о том, что в V в. до н. э. философию «разучивали», как и любое другое ремесло.

Среди тех философов, которые отличались большей принципиальностью, отстаивая и опровергая не все тезисы, но отдавая предпочтение одним перед другими, следует выделить фигуры древних материалистов. Один из шести основных «еретических» (с буддийской точки зрения) учителей шраманской эпохи, Аджита Кесакамбала, интересовался, в отличие от его младшего современника Демокрита, не столько натурфилософией, сколько проблемой значимости человеческих деяний. Но мыслили они весьма сходно. Оба настаивали на том, что единственным источником наших знаний о мире являются данные чувственного опыта, который свидетельствует, по их мнению, об отсутствии нематериальных сущностей. Оба, однако, не доверяли чувствам до конца, различая то, что можно назвать феноменальным уровнем действительности и его субстратом, «подкладкой». По Аджите, живые существа, населяющие мир, как и сам мир, суть в конечном счете лишь комбинации четырех материальных элементов; по Демокриту, все вещи, мир составляющие, суть образования атомов, различающихся лишь фигурой, величиной и расположением в пространстве. Душу человека и тот и другой считали также агрегатом материальных начал, отрицая, естественно, и посмертное существование. Это сведёние всего сущего к материальному можно охарактеризовать в качестве бескомпромиссного редукционизма (по Демокриту, кроме атомов существует только пустота, которая обеспечивает им возможность движения). Различие лишь в последовательности Аджиты, который как убежденный материалист высмеивает общепризнанные нормы религии и морали, тогда как Демокрит их не отрицал, признавая и в богах реальную комбинацию реальных атомов. Более того, он не возражал и против идеала разумной, созерцательной жизни, не призывая (что было бы естественным для последовательного материализма) к грубым наслаждениям, видимо вовсе не задумываясь, зачем вести эту жизнь, которая, как и неразумная, закончится возвращением всех «кирпичиков», из которых сложен индивид, в исходные стихии. Аджита Кесакамбала, который задумывался как раз над этим, вывел, что мудрость и глупость, добродетели и злодеяния равны и в одинаковой мере незначимы.

Если Аджита был старшим современником Демокрита, то Пакудха Каччана — младшим современником Парменида (родился около 515 г. до н. э.). Этих двух философов сближает различение двух уровней истины: истины обычного, «повседневного», конвенционального опыта и истины в конечной инстанции. Обычному сознанию мир представляется, согласно Пакудхе, миром множества живых существ, которые рождаются, умирают и трансмигрируют в сансаре, с точки же зрения конечной истины существуют лишь семь начал в виде земли, — воды, огня и ветра, счастья, несчастья и духовного начала (джива). И потому даже удар мечом по черепу означает для него, как мы знаем, не убийство, но лишь разделение и без того достаточно условно связанных начал, которые сами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы, как вершины гор, и несокрушимы, как колонны. Поскольку индивид, таким образом, без остатка «делится» на «составляющие», представления о действующем, воспринимающем, познающем и волящем индивиде составляют лишь первый уровень истины. Парменида интересовал не столько индивид, сколько сущее как таковое. И он прямо различал «мнение» (doxa) и собственно «истину» (aletheia). На первом уровне его постижения сущее есть то, что видится, воспринимается, на втором — то, что может быть рационально мыслимо. Мир на уровне обычного опыта — мир множественности, на уровне разума — мир единства. Парменид был настолько последователен в дифференциации того и другого, что первая часть его поэмы «О природе» посвящена описанию мира под углом зрения «истины», вторая — в свете «мнения». На уровне «мнения» он описывает мир в соответствии с ионийской физикой, сообщая о противостоянии света и тьмы, смешении элементов их разделения и прочих процессах космогенеза. Мир же на уровне «истины», который оказывается Единым, или Бытием (как сказали бы индийцы, «одним без другого»), коему ничего не противостоит (доказывается, что небытия нет, следовательно, и множественности, движения и т. п.), определяется апофатически — через не-рождаемость, не-разрушаемосгь и прочие отрицания. Различение двух уровней истины основная посылка знаменитых апорий его гениального ученика Зенона (ок. 490–430), который вовсе не отрицает множественность, пространственные деления и движение, но доказывает лишь то, что они релевантны только на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но не конечной истины. Третий элеат Мелисс, прямо утверждавший, что показания чувств дают лишь видимость истины, также настаивал на единстве сущего, его неизменности и вечности (новым было то, что он добавил к этим атрибутам и беспредельность).

Параллели обнаруживаются и в связи с разработками категорий «практической философии». Определение блага (kusala) как отрицания не-блага (akusala), которое может быть осуществлено действием, словом, мыслью или образом жизни, у паривраджака Уггахаманы осмысляется только в контексте тех дискуссий, которые вели паривраджаки по поводу подобных определений. Об этих же дискуссиях свидетельствуют и уклонения от ответа на вопрос, является ли то-то благом или не-благом, что приписывает «скользким угрям» (амаравиккхепики) «Брахмаджала-сутта». Но аналогичные дискуссии на предмет определения блага (agathon) ведутся и в греческой философии начиная с софистов, коим следует вменить в заслугу то, что они первыми из эллинских философов перенесли центр внимания с «объективного» среза бытия на «субъективный» — мир внутренней жизни индивида. Протагор в целом принимает определение блага как полезного; Ликофрон различает блага аутентичные и мнимые (типа благородного происхождения), а Трасимах обсуждает уже возможность иерархизации благ, увенчивая их «пирамиду» справедливостью. Приведенные тезисы и антитезисы «Двояких речей» не оставляют сомнения в том, что ко времени появления этого текста у эллинов существовали «партии», одна из которых настаивала на том, что благо отличается от не-блага сущностно, а другая — что лишь «контекстно» (что благо для одного, то неблаго для другого).

Новую веху в обсуждении проблемы составляют беседы Сократа с софистами и афинскими гражданами, в которых он соотносит благо, прежде всего, с истинным знанием. У сократиков мнения разделились. Аристипп Киренский видел конечное благо в наслаждении, тогда как другие считали, что преимущество мудреца перед обычными людьми не столько в выборе блага, сколько в избежании зла, точно совпадая здесь с паривраджаком Уггахаманой. Эвклид Мегарский предложил весьма нетривиальные решения проблемы: он отрицает разнообразие благ, которое не вызывало сомнений у софистов, утверждая существование только одного блага, называемого разными именами, и, кроме того, он отрицал наличие не-блага как противоположности блага (подобно тому как Парменид и его ученики отрицали наличие небытия как противоположности бытия). Основатель же кинической школы Антисфен определял благо через добродетели.

Индийские философы отличали от блага счастье и были вполне правы потому, что противоположности этих понятий — не-благо и не-счастье — подразумевают соответственно нравственную оценку некоторых явлений и констатацию некоего эмоционального состояния, что, разумеется, отнюдь не одно и то же. Шраманские философы различали также счастье как блаженство высшего порядка (nibbana) и счастье как удовольствие (sukha). Об этом свидетельствуют, как мы знаем, диалоги обратившегося в буддизм паривраджака Сарипутты с паривраджаком Самандакой, а последнего (также после обращения в буддизм) — с паривраджаком Тимбарукой. Сократические же школы не только различали благо и счастье, но и анализировали их различие. Так, последователи Аристиппа Киренского определяют благо как отдельное, частное наслаждение, а счастье — как совокупность этих наслаждений, считая первое как бы самодельным, а второе (почему-то) — средством достижения первого. Последователи же Гегесия, одного из учеников Аристиппа, считали, вполне в духе Джины и Будды, что счастье неосуществимо, ибо тело исполнено страданий, а душа разделяет страдания тела.

Как было отмечено в самом начале этого сравнительного экскурса, основатель скептической школы Пиррон оказался в Индии с Александром Македонским и, по некоторым предположениям, мог заимствовать оттуда важнейшую модель скептической рациональности — антитетралемму, означающую неприятие любого логически возможного вида суждений об определенных, притом и мировоззренчески важных, предметах. Однако заимствование бывает всегда возможно только тогда, когда заимствующая сторона к нему уже готова. В этой связи представляют интерес философские предпосылки и результаты того, что можно назвать условно философией воздержания от суждений в Индии и Греции.

Предпосылки индийского воздержания от суждений следует видеть в изобилии конкурирующих философских доктрин, которые «внешнему наблюдателю» могли представляться в одинаковой степени равноценными, в опыте индийских софистов доказывать и опровергать любые тезисы и антитезисы и, наконец, в идеях двойственной истины Пакудха Каччаны и многих других, которые наилучшим образом затрудняли решение вопроса о том, что же такое истина как таковая. Индия шраманской эпохи знала три основные «редакции» философии воздержания от суждений: уклонение от любых (прежде всего оценочных) категорических суждений у «скользких угрей», отказ от высказываний по метафизическим именно проблемам (таким, как вопросы безначальности мира, его конечности, соотношения души и тела и посмертного существования «совершенного») у Санджая Белаттхипутты и позиция паривраджака Дигханакхи, настаивавшего на нерелевантности любой доктрины как ложной. Эти три позиции учитываются в двух других, в сравнении с ними более сложных моделях рациональности: у Джины Махавиры, принимающего все «доктрины» в качестве частных, «контекстных» истин, и у Будды, различавшего среди метафизических проблем нерелевантные как таковые (типа космологических) и некорректно сформулированные (типа проблемы посмертного существования «совершенного»), притом последние подвергались семантической критике. В большинстве случаев воздержание от суждений имеет нравственно-практическую акцентировку: категорическое решение проблем не полезно для духовного «прогресса» индивида, а отстаивание доктрин ведет к вредной в перспективе «освобождения» страсти к дискуссиям.

Аналогичные предпосылки имеет скептицизм Пиррона — предпосылки, которые также следует видеть в конкуренции множества доктрин (dogma), опыте в доказательстве любых тезисов и соответствующих антитезисов у софистов (ср. выше в связи с «Двойственными речами») и в той же идее двойственной истины. Позиция Пиррона может рассматриваться как нечто вроде единства установок и у элеатов «скользких угрей» и Дигханакхи: его цель — опровержение «догм» всех школ при воздержании от «догматического» взгляда на что-либо. Как и Дигханакха, он готов к возражению оппонента, что при этом его собственное воззрение на ложность всех «догм» само оказывается «догмой», и притом ложной (по определению), и готов к ответу на это возражение («Мы предлагаем такие высказывания, чтобы лишь показать свою сдержанность, ведь то же самое мы могли бы выразить и просто кивком» [124] ). Подобно же индийским «уклонистам», Пиррон и его ученики видят конечную цель своей философии в «воздержании» (epoche), за коим как тень должна следовать «безмятежность» (ataraxia).

Помимо приведенных «больших параллелей» нетрудно привести и более частные. Так, некоторые последователи главы адживиков Маккхали Госалы, предложившие вариант «трехзначной логики», по которой, например, любое сущее может быть причислено к живому, не-живому и живому и не-живому вместе и вполне можно различать мир, не-мир и мир и не-мир одновременно, а также реальное, не-реальное и реальное и не-реальное и т. д., заставляют вспомнить об аналогичных построениях некоторых софистов. Известно, например, что Горгий оспаривал каждое из трех суждений: что сущее может быть вечным, невечным и вечным и не-вечным одновременно. Эта модель напоминает также воздержание от суждений по аналогичному вопросу у Санджая Белаттхипутты и у Будды, с той, однако, разницей, что позицию Горгия можно определить скорее в качестве не антитетралеммы, но антитрилеммы. Любопытные параллели касаются самих прозвищ некоторых философов, профессиональных диалектиков. Один из ученых брахманов из Шравасти, твердо решивший в беседе с Буддой опровергать любое его высказывание, носил имя Паччаника — «Противоречите», а имя известного эллинского спорщика-эриста Эленксин означало «Опровергатель». Те сложные диалектические тезисы, которые предлагали, расхаживая по Джамбудвипе, мать паривраджака Сабхии, он сам и паривраджак джайнской ориентации Саччака с четырьмя сестрами, вызывают в памяти ассоциации с такими «мастерами», как Феодор Атеист, Стильпон Мегарский, Эвбулид Милетский или Диодор Ясосский, которые специализировались в составлении задач-парадоксов (ср. задачи «Лжец», «Лысый», «Электра» и т. д.).

Ряд специфических параллелей с первыми философами Индии значим и в связи с несколько более поздними греческими философами, младшими современниками Пиррона. Так, детерминизм Маккхали Госалы, согласно которому жизненный путь любого существа полностью запрограммирован действием Необходимости, а также подчиненными ей принципами «окружающей среды» и «собственной природы», но который, однако, допускает наличие неизвестно кем поставленной перед этими существами цели и совмещение сразу трех, казалось бы, несовместимых друг с другом философских моделей механицизма, органицизма и телеологизма, находит очень близкие параллели в учении стоиков. Здесь налицо принцип Необходимости (ср. объем понятий niyati и anagke), соответствующий природе божества = души мира = мирового закона. В мире Клеанфа и Хрисиппа также действуют трудносовместимые друг с другом механизмы, представление о вселенной как органическом целом и телеология с выходами даже в теодицею (которая тем более неестественна, что Божество мыслится как имманентное миру). Идеи бесчисленных миров, последовательных мировых циклов и взгляд на мудреца как на существо, превосходящее не только людей, но и богов, завершают системность сходств воззрений адживиков и стоиков.