Чтение онлайн

С другой стороны, и церковное богословие не в силах предложить людям на этот счет чего-то более свежего и убедительного, чем история мытарств Феодоры, какого – то совсем уж архаично – иудейского (мало вдохновительного!) Авраамова лона или, в католичестве, облекающегося в барочные образы лимба. Религии Дальнего Востока, язычество, теософию и антропософию Церковь ненавидит не в последнюю очередь за веру в перевоплощение душ. Но не в бесконечных ли замалчиваниях самого главного и интересного, не в фундаментальной ли неискренности и ориентации на невежество – причина глубокого нынешнего кризиса церковности? Ведь только до самого темного, «глубинного» народа не дошло знание о том, что реинкарнацию исповедовали и исповедуют миллиарды миллиардов людей, – что те, кто жил в великих хронотопах древности, истину перевоплощения переживали так же явственно, как мы наблюдаем смену дня и ночи. Церкви надо что – то с этим делать, христианское сознание не терпит лжи, тем более в «последних вопросах».

Мне остается только попрощаться с Вами, дорогой коллега. Вы, конечно, догадываетесь, что, обсуждая взгляды Бердяева и Штейнера, я преследую и личный интерес – ближе подойти к себе самой. Многое можно было бы еще обсудить с Вами. Но не только от меня зависит, возьмусь ли я вновь за перо.

Дорогой профессор, Ваш ответ на мое первое письмо вынуждает меня заподозрить, что интересующая меня сейчас тема глубинных идейных перекличек гностического экзистенциализма Бердяева и антропософии Штейнера (ее философских основ) сама по себе нуждается в оправдании. По – Вашему получается так, что если Бердяев и достоин сравнения со Штейнером, то он попросту его противоположность, антиантропософ, – а на самом – то деле его писания – плод неочищенного ума. Однако такое отношение к Бердяеву в корне противоречит историко – философской интуиции Штейнера. Считая антропософию универсальной, абсолютной философией, – мудростью как таковой, – Штейнер утверждал, что она, в качестве некоей скрытой силы, присутствует во всех философских воззрениях. Это присутствие не доведено до сознания философа, не воплощено в его идеях, – оно маргинально, инстинктивно. Но поскольку в истории мысли действует сам всемирный Дух, он непременно оставит свой след в философской системе, который будет тем отчетливее, чем эта система – индивидуальнее. Не является ли самым естественным для историка философии, в частности, антропософа, каким выступаете Вы, искать – и находить! – мысли Штейнера, глубоко усвоенные и индивидуально преломлённые, у его современника Бердяева, задетого и взбудораженного феноменом Доктора? Я, разумеется, не считаю антропософию абсолютной «разгадкой» всех «загадок философии» [20] : это образец новейшего оккультизма, поздний побег на многовековом древе натурфилософии. Но вот разомкнутость философии в область знания оккультного – факт, давно изученный и обоснованный на Западе. Укорененность идеализма Гегеля и Шеллинга в оккультизме Якоба Бёме и других немецких мистиков – общепринятое суждение в среде западных историков философии. Не уходя далеко в сторону, укажу Вам хотя бы на великолепный труд Михаэля Френча «Лик Премудрости» («Die Weisheit in Person» von Michael Frensch), – я не поленилась перевести на русский эту огромную книгу и издать в России! Присутствие Каббалы – в версии Исаака Лурия (XVI в.) – у немецких идеалистов, а затем, через них – в русской софиологии Френч обосновывает блестяще!

Для философии же Серебряного века связь ее с религией и оккультизмом особенно очевидна: ее непосредственными источниками (помимо Ницше) являются православие и оккультный, по его природе, опыт Соловьёва, который этот визионер идентифицировал как общение с Софией Библии и мистического предания. Изначально русская философия осознала себя как гностицизм – обоснование возможности и обретение знания ноуменального поверх непреодолимых, казалось бы, барьеров, которые воздвигла перед познающим разумом кантиански ориентированная мысль. Штейнер был принят русскими с энтузиазмом именно из – за его устремленности к тому же сущностному познанию. Образ – концепт мирового Всеединства (которое не что иное, как Абсолютный Человек), центром которого является человек познающий – общий для мысли Серебряного века и антропософии. И если Андрей Белый и М. Волошин были сознательными исповедниками антропософии, то в случае Бердяева дело обстояло сложнее. Согласие и борьба, притяжение и отталкивание, тайное подражание и критика на словах: все эти формы любви – ненависти к тайной мудрости не заслуживают ли самого пристального внимания исследователя – гуманитария?

Ваше отрицание любого подобия воззрений Бердяева и Штейнера основано на утверждении: экзистенциализм Бердяева – это феномен религиозный, тогда как Штейнер – создатель духовной науки. Казалось бы, так оно и есть: гносеолог Бердяев уже исходит из веры, гётеанец Штейнер уповает на знание. Тем не менее, как я Вам уже писала, противоположность их тенденций во многом кажущаяся и сводится к текучести терминов. Так, вера в философствовании Бердяева перетекает в знание, а львиная доля антропософских смыслов принимается на веру – боюсь, не одними «непродвинутыми» эзотерическими учениками. Отношение Бердяева и Штейнера к религии тоже вроде бы противоположно. «Бог» – верховное ключевое слово для Бердяева. «Я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог» [21] : вот одно из бесчисленных бердяевских постулирований бытия Божия и нужды человека в Боге. «Принятый в силу абстрактных умозаключений Бог есть только перенесенный в потустороннее человек» [22] , – походя замечает, в духе Фейербаха, Штейнер. Он и не снисходит до опровержений теизма: монист, в гипотезе трансцендентного Бога он попросту не нуждается. Но хотя Бердяев выступает как страстный апологет Бога и Церкви, тогда как Штейнер – их насмешливый отрицатель, первый – очень сомнительный теист, и было бы весьма странно именовать Штейнера атеистом. Собственно, мое письмо будет посвящено обоснованию определенной близости Бердяева и Штейнера не только в теории познания, но и в области религии. Однако прежде хотелось бы предложить Вашему вниманию одно – важнейшее! – соображение.

Решающую роль в становлении как Штейнера, так и Бердяева сыграл сложный и глубокий феномен Фихте. Он считал себя последователем Канта, но, развивая воззрения учителя, преодолел их. И вот, в своем пафосе опровержения Канта ранние Штейнер и Бердяев пошли по пути именно Фихте. «Фихте усиливает субъективно – идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его утверждению, вне Я ничего нет», «всё внешнее должно быть выведено из Я» – «из деятельности самосознания», – пишет наш блестящий знаток немецкого идеализма П. П. Гайденко [23] . В «самосознающую» душу, во внутренний мир Я от Канта бежали и Штейнер, и Бердяев. Последний отвергнул кантовскую вещь-в-себе, назвав ее «объектом», и «всё внешнее», переосмыслив, свел к творчеству субъекта. Что же касается Штейнера, то он метафизику Канта вытеснил метафизикой Аристотеля и заявил о возможности интуитивного проникновения в Аристотелев мир идей, сопряженных с вещами. В своем прошлом письме я напомнила Вам о том, что важнейшая глава книги молодого Штейнера «Истина и наука» (1892 г.) восходит к Фихте: именно из «Введения в Наукоучение» 1797 г. Штейнер здесь заимствует познавательный метод самонаблюдения – медитативное погружение в мир собственных мыслей, выводящее, по его убеждению, в изоморфный этому микрокосму объективный универсум. Не в берлинской ли масонской ложе Royal York Фихте почерпнул знание о подобной – оккультной практике? [24] Отказ Штейнера от потустороннего Бога имеет тот же философский исток, что и атеизм Фихте [25] – сосредоточение всей реальности в творческом субъекте, – у Штейнера всё же феноменологическое. Но, конечно, фихтевский «атеизм» совсем особенный! Фихте – и Бердяев вслед именно за ним! – переносил Бога, в духе чтимых опять – таки ими обоими Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, внутрь души человека и называл Абсоютным Я. «В первый период [до 1800 года, когда Фихте вступил на путь философского покаяния – критики «аффекта самостоятельности». – Н.Б.] Фихте в сущности отождествляет Бога с бессознательной деятельностью Абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность Бог имеет только в единстве с человеком ‹…›. Не только конечное [Я. – Н.Б.] не может существовать без Абсолютного [Я. – Н.Б.], но и Абсолютное без конечного» [26] . Как видите, в границах воззрения Фихте мы незаметно перешли от интуиций атеизма Штейнера к интуициям же богочеловеческой религии Бердяева! Ведь шокирующий момент теологии Фихте – представление о нужде Бога в человеке, симметричной нужде человека в Боге, – является изюминкой и бердяевского богословия.

Я так перевела – адекватно ли, на Ваш взгляд? – четверостишие Ангелуса Силезиуса, которое Бердяев сделал эпиграфом к своему «Смыслу творчества»:

Как Вы, конечно, видите, богословы Фихте и Бердяев сходным образом ориентируются на германскую мистику, бросают традиции одинаковый вызов! У Фихте «Бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно»: «пульсация», движение мысли между этими началами и составляет «диалектический метод Фихте» [27] . Но что это одновременно, как не «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», представленная Бердяевым в качестве новейшего «богочеловеческого откровения», полученного лично им?! Вот несколько наугад взятых цитат из одноименной его книги 1944 – 45 гг.: «В истинной человечности ‹…› раскрывается сам Бог»; «Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку»; «Человечен не человек, а Бог», «человечность и есть богочеловечность» и т. д. [28] И когда Бердяев страстно – эротические отношения Бога и человека называет «драмой двух» – «тоской по любимому», и сводит к этой «драме» свой «основной миф» – «миф о богочеловеческом и богочеловечестве» [29] , то, дорогой коллега, мне почему – то приходят на ум отнюдь не библейские истории миротворения и Голгофы, а языческие сюжеты – тоска Зевса по Семеле, Данае или Ганимеду, – что-нибудь в таком роде. Не случайно же для Бердяева было естественным поклоняться одновременно Кресту и «божественно – прекрасному телу Венеры» («О новом религиозном сознании»)! – Однако не упрекал ли Ф. Шлегель и Фихте именно в язычестве? [30] Правда, в связи с Фихте говорят о «титанизме» и «человекобожестве», тогда как Бердяев сам отстаивает «богочеловечность», желая держаться христианской традиции. Но опять таки, мне видятся здесь терминологические игры, разница в одних словах. Творческий «человек» Бердяева во всяком случае «титаничен»: это герой, первопроходец, революционер, – аскет в миру, как и человек Фихте. Бердяевское «богочеловечество» посредством «экзистенциальной диалектики» постоянно совершает кульбиты и превращается в «человекобожество».

Мой дорогой антропософский друг! Штейнер, не боясь насмешек, бросил в среду своих учеников – разумеется, имея в виду ее распространение – весть о том, что он – вновь воплотившаяся на земле индивидуальность Аристотеля. А вот что мне говорит моя интуиция: Бердяев – это реинкарнация Фихте! Иначе как же объяснить то, что в учениях Фихте и Бердяева легко распознаётся один и тот же философский лик, философский тип?! «Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить всё существующее» [31] : из свободного Я он вывел сущностный мир не – Я, ухитрившись вместить его в деятельность Я же – в самомышление, тем самым опровергнув кантовский агностицизм. Попутно он указал путь к познанию Бога, Абсолютного Я, – путь этот – самопознание (Я есмь Я – библейское Имя Божие, Яхве). Природа при этом, понятно, подчинена свободному духу человека, наделенного «всемогуществом и всеблагостью» – превращающего вселенский хаос в космос, побеждающего мировое зло – косность материи, создающего общество свободных индивидов. «Я основал свое дело на свободе» [32] , – гордо заявлял и Бердяев, в точности, как Фихте, поставивший в центр своего персонализма свободного субъекта. Презрев мертвенный «мир объектов», этот последний творит – в своем самопознании – Вселенную, причем такой микрокосм в эсхатологической перспективе оборачивается макрокосмом – «новым небом и новой землей». И стилистика мечтаний этих Я – философов одна и та же! По сути, мы находим у обоих образ великого мага – человека будущего, «живой микрокосм», который «в силах внутренно общаться с живым макрокосмом и управлять им» [33] . «Магическое общение с природой, – грезит Бердяев, – будет преодолением «мира сего», выходом из данного природного порядка, механически омертвелого»: человек «силен внутренно управлять духами, а не только внешне управлять механизмом природы. Мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир». Эту «светлую магию» Бердяев называет «теургией»: «Теургия есть продолжение дела Божьего творения ‹…›, есть путь к новому Космосу» [34] . О такой же магической деятельности, из микрокосма распространяющейся на природу макрокосмическую, говорит и Фихте: именно через человека «держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям… В Я лежит верное ручательство того, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония» [35] . Одна и та же волна романтико-оккультных мечтаний уносит обоих мыслителей. О «назначении человека» они мыслили весьма сходно! [36]

Близки Фихте и Бердяев и в их собственно религиозных интуициях. «Абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени» [37] : комментарий исследовательницы (Вам, конечно, знакомо ее имя) относим и к «богочеловеческой» религии Бердяева. Последний заслужил в точности те же упреки в атеизме, политеизме и гностицизме, которые от своих современников получал Фихте. Вот что, кстати, пишет П. П. Гайденко уже о Бердяеве: «Человек, как творец ценностей, ставится Бердяевым на место Бога». И далее: «Если согласиться со Шлейермахером, что главное в религиозном сознании – это чувство зависимости человека от высшего начала, то Бердяева нельзя назвать религиозным. Ничто ему так не претило, как чувство зависимости, он даже согласен был считать себя, скорее, атеистом, если религия требует признания конечности человека» [38] . Слегка возражу Пиаме Павловне: к концу жизни в воззрении Бердяева все же наметился тот же покаянный сдвиг, которым отмечено творчество Фихте второго этапа. Инстинктивно воспроизводя отказ от титанизма – «аффекта самостоятельности» своего философского прототипа, в «Экзистенциальной диалектике…», равно как в «Самопознании» Бердяев признаёт подчиненность человека Богу: «Человек есть существо молящееся» [39] . Но этот компромисс с традицией маловыразителен, как бы маргинален для бердяевской философской идеи.

Дорогой профессор! Я всё же решусь представить Вам существо приватной религии Бердяева: ведь слово «богочеловечество» в бердяевском контексте означает совсем – совсем не то, что в Никейском церковном богословии и даже не то, что в софиологии Соловьёва. Вы увидите, что в этот термин Бердяев облекает свои «религиозные» интуиции, весьма близкие фихтевским и, как я покажу Вам чуть позже, заставляющие вспомнить и о проекте Штейнера. «Богочеловечество» – верховный концепт воззрения Бердяева. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», «в Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви» [40] : ну да, верить в Бога после Аушвица и Треблинки можно лишь в том случае, если в тамошних газовых камерах задыхался и Он. Такова логика бердяевской теодицеи, мне, кстати, вовсе не близкая. Впрочем, кажется, свое богословие Бердяев подводил не под это отдающее садизмом, примитивное представление, а под фундаментальнейшую для него интуицию человеческой свободы. В вере в Бога он искал «более глубокого и прочного обоснования» веры в человека: «Если есть Бог, то человек есть существо духовно независимое. ‹…› Бог есть моя свобода» – свобода от мира объективации. Бердяев исключил из христианства, как он пишет в 1940-е годы, «ложное учение о смирении» [41] , саму суть религии Креста, создав тем самым версию христианства постницшевского. Голгофы он откровенно не любил и полагал, что обрел путь к Воскресению в обход ее.

Не посетуйте на меня за то, что я выпишу Вам большую цитату из «Самопознания»: в ней не только ключ к философии творчества и богочеловеческой религии Бердяева, но – что особенно важно для осознания оккультных обертонов его экзистенциализма – явственное указание на его мистическую одаренность, мыслителем усиленно культивируемую. «Я пережил период сознания подавленности грехом, – Бердяев имеет в виду свои усилия стать на покаянный церковный путь после отхода в 1908 году от секты Мережковских. – От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличивалась тьма ‹…›, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я ‹…› испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро всё моё существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. ‹…› В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью [т. е. миром объектов. – Н.Б.]» [42] . В терминах Штейнера, речь у Бердяева здесь идет о его личном «посвящении», – сам он нередко намекает на «антропологическое откровение», которым обосновывает свой профетизм. Мистический свет созерцали неоплатоники, германские мистики, православные исихасты, каббалисты, – также о нем писал и Фихте [43] . Конечно, Бердяеву было прекрасно известно, что, с точки зрения Церкви, его светоносный опыт – явное прельщение. Но подобные переживания всегда отличаются острым чувством достоверности. К тому же Бердяев, вдохновленный примером Ницше, любил рисковать. До конца жизни он посещал церковные службы, в эмиграции слыл православным. Но его внутреннюю жизнь определяло не покаянное настроение, а творческие «экстазы», которые он ценил так же, как Достоевский – эпилепсические припадки. Изучаются ли современной психологией подобные явления? Вряд ли: наука о душе ориентируется на психоанализ, тогда как экстаз – это психосинтез. Но это материи, уже нас не касающиеся. В связи с нашей темой важно высказывание Бердяева, завершающего свой рассказ о видении духовного света: «Мне стал чужд исключительно сотериологический тип религии» [44] . Возможно, философ овладел техникой введения себя в творческий экстаз, – нравственная работа над собой отступила на второй план. Так или иначе, перед Бердяевым тогда встала задача богословски оправдать открытый им духовный путь, что он и осуществляет в книге 1916 г. «Смысл творчества».