Чтение онлайн

Конечно, Варлам Шаламов, «Аввакум в Пустозерске».

Предметный ряд первого четверостишия со всем материальным (книги, вериги) отрицается и сменяется во втором целым комплексом идейных постулатов.

Удивительно и с другой стороны совершенно неудивительно, как этот Аввакумовский путь – до самого костра – объединил столь разных русских людей, изгнанников и оставшихся на родине мучеников. Объединил потому именно, что не был пустым результатом упрямства. Фанатизм – феномен последних атеистических столетий. Он несвойственен ни древнеримским мученикам, ни русским страдальцам за веру. Как подчёркивал уже на излёте советских лет академик Александр Панченко, «древнерусский человек в отличие от человека просветительской культуры жил и мыслил в рамках религиозного сознания. Он “окормлялся” верой как насущным хлебом. В Древней Руси было сколько угодно еретиков и вероотступников, но не было атеистов, а значит, и фанатизм выглядел иначе» («Боярыня Морозова – символ и личность»).

Пустозерский костёр превращается в экзистенциальный символ, за которым возникают вопросы о смысле жизни и предназначении человека. О выборе пути. Надо ли идти этой дорогой, если в конце будет огненная точка, а за ней небытие? И что в результате, если пройдёшь и претерпишь?

Обычный человек из кожи и костей, с желудком, печенью и селезёнкой – всё как у всех – становится вдруг человеком-идеей.

Пусть стучит этот пепел.

В этой способности отзываться в поколениях – секрет памяти и залог её бессмертия.

Аввакум и старообрядцы отстаивали идею преемственности русского взгляда на церковное устройство, освящённое Стоглавым Собором. Отсюда совершенно особое место в русской историософии обретает это событие 1551 года, отринутое церковными реформаторами. «Ох, бедная Русь, чего-то тебе захотелось латинских обычаев и немецких поступков». Что протопоп Аввакум проявил себя как последовательный русский националист, обратил внимание уже в советские годы писатель Всеволод Никанорович Иванов. Тоже, как и Арсений Несмелов, эмигрант (впрочем, вернувшийся потом из Китая; есть версия, что разведчик). Его очерк «Оправданный Аввакум» входит в сборник «Огни в тумане: Думы о русском опыте», увидевший впервые свет в Харбине в 1932-м. В нём такие слова: «Причина этого двухсотпятидесятилетнего пренебрежения к страданиям протопопа Аввакума со стороны русского общества лежит в том, что протопоп Аввакум не был революционером. Более того. Он был страстным убежденным русским националистом (разрядка Вс.Н. Иванова. – В.Б.). Вот почему имя его отсутствовало до сих пор в синодиках русской общественной истории». Потрясения всегда заставляют обернуться назад. Смотреть не в будущее, а в прошлое. «Мы видим, что, в противность настоящему, в прошлом мы имели крепкое, сильное слаженное государство, и это преисполняет нас уважением к тем деятелям этого государства, которые его создали, и тем, кто держал тогда высоко стяг русского национального дела».

В относительно недавние годы литературоведы старались разрешить вопрос: русская советская и русская эмигрантская литература – две разных литературы или одна? Бравурный ответ – конечно, одна! И он правильный. Только с оговоркой. Как уточняет филолог Алексей Чагин, «достаточно полным ответом, учитывающим всю непростую диалектику взаимодействия двух потоков русской литературы в 1920–1930-е годы, могла бы стать “формула”: одна литература и два литературных процесса» 13 . Можно назвать нескольких писателей, так или иначе причастных к старообрядческой среде, из неё вышедших (и несмотря на это, совершенно не похожих друг на друга): Михаил Пришвин (мать старообрядка), Николай Клюев, Сергей Клычков, Пимен Карпов, Фёдор Гладков, Афанасий Коптелов, Елизар Мальцев, Борис Шергин, Исай Калашников, драматург Степан Лобозеров… Между ними нет никакого родства «по старообрядческой линии», ни мировоззренческого, ни художественного. И собственно старообрядческой, обособленной, художественной литературы в современном понимании тоже нет, если не считать отдельных любительских, даже вполне удачных рассказов и стихотворений на страницах старообрядческой периодики начала ХХ столетия. Есть духовная литература: апологетика, есть сатирические стихи в жанре райка, фольклор: духовные песни, стихи, канты, есть церковно-общественная публицистика. Есть труды выговских насельников, «Поморские ответы», богословские работы святителя Арсения (Швецова), Илариона Кабанова, огромный корпус статей епископа Михаила (Семенова), Фёдора Мельникова, Никифора Зенина, Ивана Кириллова… Но здесь уместен тот же вопрос: что это, русская духовная литература или уже литература какого-то другого, особого народа?

Это тоже часть единой литературы, её особый поток. Она должна изучаться наравне и в параллели с другими видами апологетической и духовной литературы.

Что такое старообрядческая история? Это история отдельного народа? Нет же, единая русская. Но в то же время особый и отдельный «исторический процесс», текущий где-то в стороне от магистрального «казённого» православия, а потому не изучаемый как следует, отброшенный на научные задворки, почти маргинальный. Но если мы ещё русские, для нас в нашей истории не должно быть несущественных записей на её полях. Оба процесса – литературный или исторический – нужно изучать параллельно в их сопоставлении. А это означает необходимость нового методологического подхода к истории отечественного православия.

Один пример, что получается, если делать наоборот.

Представим: сидит у себя в редакции газеты «Русь» Иван Сергеевич Аксаков. Он видится мне таким, каким изображен на фотографии А.И. Деньера: очки в тонкой оправе, окладистая борода, от нижнего края жилетки куда-то в боковой карман спускается цепочка – должно быть, часы. Редактор склонился над рукописью, стол завален бумагами. Фотограф запечатлел его, наверное, в домашней обстановке, и в рабочем кабинете не было того круглого журнального столика с высокими ажурными ножками, на который Иван Сергеевич положил левую руку, не было кресла с длинными тесёмками бахромы и низкой спинкой, с короткими подлокотниками и свисающими вниз кисточками. Это парадный «антураж». Представим ещё книжный шкаф, как на заднем плане снимка. Почему бы ему не быть и в редакции московской газеты.

Открывается дверь.

Входит «юноша бледный со взором горящим».

– Здравствуйте, Иван Сергеевич! Я принес вам статью.

– Что у вас, Владимир Сергеевич, на сей раз?

– «О церкви и расколе». Вот.

– Ого!

Конечно, наверняка всё было вовсе не так. Но Аксакова настолько воодушевил новый труд начинающего философа, способного в свои неполных тридцать лет оригинально и самостоятельно мыслить, что он написал к его статье пространное послесловие.

В сентябре 1882 года в «Руси» был опубликован цикл В.С. Соловьёва «О церкви и расколе». Позднее он был переработан им в статью «О расколе в русском народе и обществе». Последняя часть увидела свет 2 октября, и в том же номере И.С. Аксаков поместил свой отклик «По поводу статьи В.С. Соловьёва “О церкви и расколе”».

Эта соловьёвская статья примечательна.

Она начинается словами о том, что истинная сущность церкви связана с её вселенским характером. Тут не поспоришь. Соловьёву особенно дорого понятие «кафоличность» (т.е. вселенский, надвременной и наднациональный характер церкви). «Раскол» якобы подменяет кафоличность размытыми понятиями старины или «отеческого предания», удаляясь от «божественного содержания, растворяя широкие врата всякому человеческому произволу и мудрованию». Но что такое «раскол»? Понятие, которым публицист постоянно оперирует, размыто и неопределенно. В «расколе» Соловьёв видит два «основных разветвления»: староверие с «поповщиной» и «беспоповщиной» и, как он пишет, «свободное сектантство». Церковную кафоличность отрицают и те и другие, каждый по-своему. Староверие распространялось в умственно неразвитой среде, а потому неизбежно должно было принять «грубые и невежественные формы». Избитый миссионерско-охранительный взгляд, ничего нового. Если с ним согласиться, получится, что дониконовская русская церковь не обладала никакой кафоличностью, так как там национальное начало взяло верх над вселенским, и никонианская реформа, получается, как раз внедряла эту самую кафоличность, а значит, была несомненным благом. И «свободное сектантство», и старообрядцы сходятся у Соловьёва при всех различиях в том, что для них «совсем не существует церковь как целое, вселенская церковь, независимая ни от места, ни от времени, не исчерпываемая ни настоящим, ни прошедшим». Соловьёв перечисляет эти сущностные признаки кафоличности, и ему кажется, что национальная традиция стирает, уничтожает, нивелирует их. (Что одно другому не мешает, как раз подчеркивал в 1914 году старообрядческий писатель и публицист Ф.Е. Мельников на диспуте «О сущности старообрядчества» в Политехническом музее.)

Отличительная особенность соловьёвской статьи – полное игнорирование старообрядческой литературы. Она не упускала из виду понятие о кафоличности, для этого достаточно обратиться хотя бы к некоторым старообрядческим сочинениям. Люди другой эпохи, авторы «Поморских ответов», заявляли в своё время прямо противоположное русскому философу: «Как древлеправославные россияне, прадеды и отцы наши и святые российские чудотворцы, пребывая с теми же древлецерковными уставами, служили Богу по староцерковным книгам, пребывая во святой православной кафолической Церкви, так и мы, с тем же древлецерковным святоотеческим содержанием оставаясь, пребывать надеемся в той же святой древлеправославнокафолической Церкви» (курсив мой. – В.Б.) 14 . Кто же здесь подменяет кафоличность стариной? Кто же утверждает приоритет национального или, по Соловьеву, «человеческого начала», которое доминирует над Божией правдой? Старообрядческая апологетика, неведомая философу, отстаивает эту кафоличность как великую ценность. Сущностная особенность старообрядческого мировоззрения именно в том и заключается: не мы, сторонники дониконовских чинов и последований, старого церковного уклада, откололись от Церкви, мы, напротив, остались прежними. Мы никуда не ушли. И доказательству этого тезиса посвящено всё содержание «Поморских ответов».

Соловьёв умаляет значение церковного предания, сводит его к «местным русским обычаям», которые, по его мнению, закрепил Стоглавый Собор.

«Вселенская истина исчезла здесь перед народным обычаем, который выдавался за вселенскую истину, – пишет он, – важно то, что на место Божьего и всемирного вдруг явилось своё, отдельное». Это было «началом болезни», её вызвали суровые действия церковных властей. «Но если правители церковные иногда неправо действовали, то раскольники неправо мыслили» 15 . Во как завернул! А что тут лучше, что хуже, действовать или мыслить, и разве не мысль определяет действие? Утверждаясь на отеческом предании, старообрядцы-де забывали, что «отцы их были такие же люди, как и они, и что, следовательно, отеческое предание само по себе есть лишь человеческое предание и, как такое, не может иметь высшего божественного авторитета» 16 . Божественное значение, по Соловьёву, имеет не «частное предание» (национальный обычай), а предание «вселенское, или кафолическое», которое «священно не по временной старине и не по человеческому обычаю, а по своему божественному происхождению и вечному значению» 17 . Дело не в предании, а в его кафолическом характере, заключает он.

Но в том-то и суть, что старообрядцы, Аввакум, в частности, и его соузники, отстаивали как раз не народный, не национальный церковный обычай или обряд, а апостольское (выделю это) предание, каким было, например, двуперстное крестное знамение. Это подчеркивали старообрядческие апологеты разных, далеких друг от друга, времён. Эта мысль красной нитью проходит и в «Поморских ответах», и, например, у епископа Арсения (Швецова) Уральского и Оренбургского в его книге «Оправдание старообрядствующей Христовой Церкви». Преданию у него посвящена здесь отдельная глава. Церковь – не только иерархия, это ещё верный и благочестивый народ, пишет он. Отменять апостольских преданий ни народ, ни иерархия, никакой Собор не имеют права. В том и дело, что апостольское предание несёт в себе вселенскую (кафолическую) истину.