Чтение онлайн

Нравственная философия и социальная теория оказываются в зависимости от несправедливости, которая предоставляет им предмет исследования. Одновременно в той мере, в какой несправедливость проявляет себя в конструкции определенного «нечто» (назови его хоть сущностью, хоть данностью), она становится предпосылкой метафизики и науки. Интерпретация справедливости больше не отсылает нас к идее меры. Точнее, она превращается в практику измерения несправедливости, когда мерой выступает уже не то, что справедливо, а то, что несправедливо.

Философия несправедливости концентрирует в себе огромные социальные энергии, как правило, она связана с титаническими усилиями. В этом нет ничего удивительного, ибо она воспроизводит традицию пророческого дискурса. Философия несправедливости вдохновлена отрицанием, она негативистская, ее адепты подозревают, ненавидят и мстят. В то же время это философия апофатического стиля, обращенная разом к предельности и определенности. Она не является философией «мелких» и «общих» мест, осуществляющей нехитрый сервис по отношению к юридическому разуму и (или) мещанскому укладу.

Философию несправедливости интересует не устроенность, устройство, не быт, а бытие, не социальные атомы, а абсолюты. Отсюда и наиболее важное затруднение, связанное с философией несправедливости. Хорошо, когда внимание фокусируется на всех этих темах, однако в чем найти гарантию того, что устройство не будет кроиться по лекалам устроенности, быт не будет прообразом бытия, а абсолют не окажется проекцией слишком много возомнившего о себе социального атома?

Философия несправедливости предполагает особое допущение: констатация несправедливых сторон существования автоматически возвращает нас в справедливое состояние. Средством его достижения и вообще главенствующей формой деятельности выступает критика. Однако получающийся результат отличается от ожидаемого: философия несправедливости возвещает нам тождество несправедливого и справедливого состояний. Говоря по-другому, справедливость и несправедливость сливаются друг с другом до полной неразличимости. Это означает, что произошла незаметная подмена: несправедливость стала критерием справедливости, воплотила ее тайну и истину.

Философия несправедливости представлена в теориях трех наиболее провокативных авторов: Карла Маркса, Фридриха Ницше и Мишеля Фуко, которые мыслят под знаком партийности уже даже не философию, а само бытие: partes extra partes. У Маркса философия несправедливости выражена в критике «буржуазной» политэкономии с ее идеями экономической реципроктности. У Ницше она находит воплощение в критике «обветшалой» староевропейской морали, узаконивающей алхимический брак справедливости и усредненности. Наконец, у Фуко философия несправедливости сопряжена с критикой всех без исключения аспектов «нормальности»: разума, здоровья, законопослушности, добропорядочности и даже самого «человеческого в человеке» (которое мыслится как оплот нормы и способ ее утверждения).

Фуко исходит из того, что нечеловеческому в себе человек обязан больше, чем человеческому. Не связывая это нечеловеческое с человеческой «будущностью», Фуко не рассматривает нечеловеческое и как сверхчеловеческое. Французский мыслитель, таким образом, не следует рецептам ни Ницше, ни Маркса.

Нечеловеческое расположено по краям человеческого; следовательно, любой человек хотя бы чуточку маргинал. Более того, именно «ложка маргинальности» определяет состав человеческого в отдельном субъекте и во всем человечестве. Фуко реабилитирует «подлого» человека, последнего человека, причем не как социокультурные или исторические типы, а как проявления «подлинной человечности» в каждом из нас. Справедливость оказывается при таком подходе глобальной империей меньшинств, где в меньшинстве даже большинство, каждый за себя и каждый – меньше себя.

Влияние философии Фуко на мир, сложившийся после окончания холодной войны, трудно переоценить. С точки зрения оформления современного мирового порядка фукианская философия несправедливости значит больше, чем любая другая (и не потому, что она этот порядок описала, а потому, что она помогла ему утвердиться). Так называемый глобальный мир – это не только мир меньшинств, но и мир измельчания: куда ни обратись, повсюду мелкие стычки, маленькие ставки, мелкотравчатые помыслы. Мораль не то чтобы сошла на нет, но сохраняется лишь в пределах своей «нулевой степени»: как мораль выгоды, мораль интереса. Из перспективы текущих мировых процессов Фуко выглядит более политизированным, чем Маркс, более радикальным, чем Ницше, – и более повлиявшим на судьбы бытия, чем любой из экзистенциалистов. Уже сейчас, впрочем, ясно, что мир Фуко клонится к закату, однако сколько продлится этот закат, не дано пока знать никому.

Мишель Фуко [35] никогда не был верен ни себе, ни другим. Вся его философия обращена против антропологии, в которой, как в музее, собраны и экспонированы различные образцы человеческой самотождественности. Искусство быть верным себе натурализуется антропологическим знанием, превращается в дар, обладание которым равносильно праву называться человеком. Фуко изо всех сил противится натурализации этого искусства, настаивая на его понимании именно как искусства, а не дара. Жизнь самого философа словно служит примером того, что овладение этим искусством состоит в совершенствовании умения быть маргиналом, которое обретается где угодно – хоть на протестной демонстрации, хоть в калифорнийской сауне. В итоге, по мысли Фуко, вершится таинство освобождения, когда и само имя человека превращается лишь в обветшавший политический транспарант.

Наверное, самой расхожей цитатой из французского теоретика «заботы о себе» является пророчество о скором исчезновении человеческого существа, чьи очертания будут смыты подобно рисунку на прибрежном песке. Очевидно, что это только метафора, привязанная к определенному контексту развития гуманитарных наук. На смену классической пришла современная эпистема, когда кантовский вопрос «что такое человек?» стал не только основным философским вопросом, но и проблемой, вне которой лишаются осмысленности труд, язык и сама жизнь. Смысл всего этого представляет ценность лишь до поры – пока сама возможность человеческого познания детерминируется экономической теорией, лингвистическими и биологическими науками.

Смешно, однако, подобно Полю Рикеру думать, что рассмотрение человека ограничивается для Мишеля Фуко только кратким периодом воцарения перечисленных дисциплин. Интерес к человеку у французского теоретика существенно более фундаментален, он связан с проектом выведения философии из-под юрисдикции гуманистической мысли. Человек занимает Фуко не как сотворенное или самосозидающее существо, но и не как существо потребляющее или производящее. Фукианский человек даже и не существо вовсе: единственная гарантия и стихия человеческого существования – слово, срывающееся с человеческого же языка.

Это-то и интересует нашего автора. Философия Фуко сосредоточена на критике объектного фетишизма. Мезальянс слов и вещей оказывается неравным браком, в котором вещи не просто попадают в тень слов – они оказываются их тенью.

При этом вся фукианская философия основывается на фетишизме высказывания, речи. Она и есть воплощение дискурсивного фетишизма. Фукианской философии суждено было бы стать олицетворением чистейшего идеализма (более последовательного, чем ненавистная Фуко феноменология), если бы не одно важное обстоятельство: горизонт идеалистического дискурса обрамляет то самое «о», к которому этот дискурс адресуется. Проще говоря, о чем бы ни вели речь идеалисты, они говорят о человеке. Любые мыслительные ходы, которые ими совершаются, предполагают вочеловечивание: Бога и богов, бытия и небытия, идей и материи, цивилизаций, обществ, власти и, наконец, мира в целом. При этом в первую очередь вочеловечивание касается самих людей. Идеализм предполагает особый тип тотемизма, только в роли тотемного животного выступает само существо «человек», а возникающие при этом тотемические классификации относятся не только к людям, но в первую очередь к разнообразным естественным и сверхъестественным объектам.

Фуко пытается наложить строгий запрет на подобную тотемическую логику. Его генеалогическая аналитика обращает к ней нечто вроде новой «бритвы Оккама». Интенсивность сопротивления идеалистическому тотемизму у Фуко сопоставима разве что с интенсивностью аналогичного сопротивления, заложенного в хайдеггеровском вопрошании о бытии. Однако самый строгий запрет на антропоморфизацию предполагает и то, что невозможность применения человеческих мерок определяется исключительно этими же мерками.

Тем не менее Фуко порывает с человеком, возвещает о его необратимом дряхлении с той же решительностью, с какой Ницше предъявляет свой некролог на смерть Бога. «Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан» [Фуко. Слова и вещи. 1994. С. 330]. И вот этому одряхлевшему, истлевающему на глазах созданию – человеку – уже негде приткнуться. И не потому, что Фуко специально изгоняет его с насиженных мест, а потому, что само человеческое представляется философу основным фетишистским объектом. Произнося слово «человек», мы фетишизируем саму возможность самотождественности. Стоит, однако, помнить, что для любой самотождественности характерна принципиальная неопределенность: непонятно, что чему тождественно, если это «что» возникает в ходе отождествления.