Чтение онлайн

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По этому узнается законник. Книга его – самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгает даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следующее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повысили ему мельничий жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18;6) Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблазнительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель миpa, занимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нужно, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея… Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139 – 40). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «классических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А. С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни. В своем послании к Сербам Хомяков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее». («Соч: Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину pyccкиe революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить автономный для него акт утверждения добра силой и истребления зла силой. Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, представляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви – религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически и релятивистически, безвольные, сантиментальные, мира не приемлющие, зла невидящие – могут только мешать этому исканию путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. 110). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами, и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и заключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсолютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспедициями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден конструировать государственную власть на основании собственной автономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего времени, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а человечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нравы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизиционную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправдания.

И. Ильин – не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец. Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин – националист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический. Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстрактном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих», он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к нему придти. И если бы я склонен был толковать евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху миpoвогo кризиса, эпоху конца старого миpa «новой истории» и рождения новых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный – это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.

Протоиерей Василий Зеньковский

Странное чувство пробуждает в душе читателя эта книга. Написанная очень патетически и напряженно, она часто раздражает читателя обилием риторики и склонностью к превыспренним фразам, – а вместе с тем от нее веет подлинностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность. Тема книги кажется искусственной и надуманной, – ибо неужели в наши дни сила нуждается в оправдании? – а вместе с тем книга чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время. Посвященная формально разбору учения Л. Н. Толстого о «непротивлении», она, по существу, ставит совершенно другой вопрос вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи – о религиозной культуре, об освящении исторической стихии. В книге много казуистики, много досадного и упрямого рационализма стремления логически выпрямить и оформить различные моменты в нашей активности, от нее веет очень ограниченным и устарелым просвещенством, – а в то же время она есть создание романтического духа и вся пронизана иррациональными движениями. Тональность книги – религиозная, тема ее (не внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема, а между тем религиозная интуиция автора, насколько она выступает в данной книге, не подымается выше ветхозаветного мироощущения, – словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче выступает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность этого порыва, который стоит позади книги. Есть что-то суетное и неверное, когда автор педантически доказывает себе то, что он и без того знает, чем он живет до всяких рассуждении, но, вероятно, здесь сказывается неизжитая сила тех построений, которые коренятся в зависимости Ильина от Гегеля и в силу которых философия для него стоит выше религии. Еще недавно (в сборнике «Религиозный смысл философии») Ильин писал: «Философия больше жизни – она есть завершение жизни. Совершенно в духе Гегеля он писал в том же сборнике: «Философия с самого начала приняла в себя тот предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия». То, что дано непосредственно в религиозных движениях души, еще нуждается в философском оправдании… Работа мысли нужна Ильину, таким образом, не для того, чтобы постигнуть логос своих иррациональных движений и тем поднять на высшую ступень религиозное же миро-отношение, – а для того, чтобы представить в стройной рациональной системе то, что дано «непосредственно». Навыки мысли осуждают Ильина на дурную схоластику, тогда как подлинное содержание книги глядит совсем в другую сторону.

Вот отчего книга Ильина оставляет странное впечатление – и так же, как его мысль больше мешает, чем помогает ему самому, так и для читателя необходимо преодолевать те затруднения, которые отделяют его от подлинного смысла книги. Если хотеть внешне критиковать книгу Ильина, то она дает для этого много оснований, но она стоит того, чтобы подойти к ней иначе – обратиться к самому существу той темы, которой она посвящена. Я и хочу высказать несколько своих соображений по основному вопросу, которым связана книга, – по вопросу о религиозном понимании культуры, о разыскании в культуре освящающих ее сил.

Я не буду излагать книги Ильина – тем более что о ней шла уже речь на страницах «Соврем. записок», однако нам необходимо вкратце обрисовать основные идеи Ильина, чтобы помочь тому читателю, который не имел в руках книги.

Формально трактат Ильина посвящен критике учения Л.Н.Толстого о «непротивлении», по существу же основной вопрос книги связан с темой о религиозной допустимости сопротивления силой, о религиозном смысле и ценности этого сопротивления. Отвергая учение Толстого, как сентиментализм и даже нигилизм, Ильин в качестве основной своей идеи выдвигает то положение, что честное и трезвое отношение к действительности требует активной борьбы со злом, – иначе пришлось бы сознаться в том, что мы остаемся равнодушны к жизни мира. Религиозная позиция не может не быть приемлющей мир: «настоящая религия, – пишет Ильин, – приемлет бремя мира как бремя Божие в мире». Это основное утверждение Ильина, определяющее всю его религиозную установку, развертывается затем в необходимость религиозного оправдания «справедливости» – неизбежной в путях мира, в борьбе со злом. Эта борьба со злом, по Ильину, реальна только тогда, когда она не боится «неправедных» путей. Так религиозное приятие мира переходит у него в «сознательное и убежденное приятие неправедности». «Жизненная мудрость, – пишет Ильин в одном месте, – состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее». Книга Ильина посвящена в значительной своей части оправданию «меча» – она не просто констатирует естественную неизбежность «меча», но хочет показать его моральную правду – правду неправедности! – хочет связать с проблемой меча всю «мудрость» христианства, Особенно любит Ильин формулу о «православном мече», словно в этом сочетании открывается для него какой-то особенно важный смысл. Он охотно признается в отраве, которая заключена в этих идеях, но видит здесь трагический удел человека. Именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями – вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Чтобы привести эти мысли хотя бы во внешнее согласие с началами христианства, Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворенности» – только «начало духа указывает любви ее предмет», говорит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа. Так как понятие «духовности» достаточно неопределенно, то оно и становится у Ильина весьма существенным в его преодолении христианского учения о любви – вся книга как раз и посвящена ограничению этого учения через рациональное раскрытие неизбежности «неправедной» борьбы со злом. Так происходит «одухотворение» любви. Нечего удивляться, что у Ильина появляется учение о границах любви. Ильин уверен, что он способствует возрождению «религиозной и государственной мудрости восточного Православия и особенно – русского Православия». Здесь с особенной силой проявляется тенденция найти в «белой идее», философию которой и пытается построить Ильин, внутреннюю ее связь с «мудростью Православия»: в «носителях православного меча», в белых воинах Ильин чувствует оживление «православной рыцарской традиции». Это возрождение «древней мудрости» связано с крахом всего того, в чем строилась идеология прежней русской интеллигенции… В этой точке книга Ильина прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени – к вопросу об основах нового мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами.

Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является, как мы видим, вопрос об отношении религиозного сознания к миру. Приятие мира, живая и творческая обращенность к нему определяют его основную позицию – ив этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной мысли, которая – за исключением Л.Н. Толстого – всегда была проникнута принципиальным мироутверждением. Должно признать, что самая проблема о христианском отношении к миру, к культуре, ко всему натуральному бытию дана русской религиозной мысли Православием, которое действует в русских умах, даже чуждых ему (в своем сознании). Но «приятие мира» хотя и заключает в себе определенное направление христианской мысли, само по себе все же многосмысленно и потому не выражает, без других принципов, полноты христианской истины. В книге Ильина как раз отражается характерная ошибка в толковании этого центрального для христианской философии культуры пункта. Мы хотели бы в дальнейшем сосредоточиться именно на этом вопросе, так как усматриваем именно здесь ключ к пониманию той концепции, которую развивает в своей книге Ильин.

В истории христианского мира вопрос об отношении к натуральному бытию, к истории, к культуре имел решающее значение. Так в католицизме довольно рано начинают пробиваться нотки гностицизма с его презрением к плоти; веяние акосмизма все глубже входит в духовную атмосферу католичества, проникая даже в теократический замысел, в общем выражающий как раз «понятие мира» в католичестве. Отзвуки акосмизма оказались сильны и в протестантизме, который хотя и освободился от презрения к натуральному бытию, но не смог раскрыть религиозного начала в нем. Поэтому протестантизм рядом с собой имеет глубокий и последовательный натурализм, но сам он не имеет отношения ни к историческому, ни даже к индивидуальному действованию. Секуляризация сфер культуры была лишь завершением того отделения религии от жизни, которое выразил протестантизм. Лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, но было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое переживание идеала «обожения» (теозиса), как пути к преображению мира. Этот принципиальный космизм Православия определил и отношение его к историческому процессу, к власти, к войне, – и на этом пути лежали всегда чрезвычайные соблазны, определявшиеся как раз внутренней невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь). В XIX веке русская философская мысль, опираясь на эти внутренние особенности Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об «освящении» жизни – о раскрытии религиозной ценности культуры и об «оцерковлении» ее. На фоне того распада культуры на ряд независимых и обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тенденции русской религиозно-философской мысли приобретают особую значительность. Наша русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности современной культуры, т. е. построение религиозной культуры. Религия не должна вытеснять или упразднять какие-либо стороны жизни, но должна поднимать и преображать их – через свободное их движение к вечной правде. Но вместе с тем религия не должна и просто оправдывать или узаконять то, что существует – она призвана к тому, чтобы преображать действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к требованиям религии, ни внешнее прилаживание религии к действительности не могут дать ничего. Религиозная культура означает свободное движение к освящающий силе религии, но она означает и преображение натурального бытия, просветление его темной глубины – это и есть идея освящения жизни, ее внутреннего преображения.

Но если религиозная тема современности дана именно христианством, его учением о Боговоплощении, о Богочеловечестве, то возможно ли подойти к разработке этой темы, минуя самое содержание христианства? Не у одного Ильина, но и у других русских мыслителей мы встречаем любопытный парадокс: проблемы, по самому существу восходящие к христианству, к его принципиальному существу, иногда разрешаются в тонах ветхозаветных. Неусвоение всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим, – когда зло торжествует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде «наказания» и мести, жажде воздать «око за око и зуб за зуб». Из глубины души подымается страстная потребность утверждать в Боге начало праведности и справедливости – душа как бы находит для себя утешение в том, что всякое зло будет наказано. Есть и другие корни того, почему ветхозаветные настроения овладевают христианской душой – идея законничества, столь связанная внутренне с Ветхим Заветом, имеет и положительные корни в современной душе. Как ни звучит парадоксально, но я склонен утверждать, что просвещенство, с его отвержением всего иррационального, с его утверждением силы нашего разума и верой в его устрояющую силу, с его утопией регулировать историю личности через логику и через рационализацию всего инстинктивного и стихийного – просвещенство и само было связано с расстройством целостности в духовной жизни и в то же время создавало и создает доныне ущербное восприятие христианства. Я не буду сейчас развивать этой трудной и сложной темы, мне достаточно отметить это своеобразное противоречие, в котором так часто обретается современность. Темы, по существу поставленные христианством и только в нем находящие надлежащий смысл, разрабатываются нередко с помощью дохристианских идей и концепций: одно из самых глубоких и существенных недоразумений на этом пути заключается в том, что можно назвать христианским натурализмом. Это очень сложное явление, выросшее на лоне глубокого христианского настроения, но все же дающее прорасти в нем настоящему язычеству, простодушному преклонению перед фактом. Ввиду важности этого явления для правильного обсуждения вопросов, поднимаемых Ильиным в его книге, я хотел бы несколько остановиться здесь.

Мы могли бы определить христианский натурализм как признание бытия, внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным; это и есть забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей. Как и всякий натурализм, христианский натурализм покоится на наивности или на потускнении духовного взора – на восторженном восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится этом случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога мире устраняет отрицание коренной неправды в мире, ведет к <тому, что утверждается признание священным всего природного – особенно смущающее русскую религиозную мысль с ее космизмом – и создает своеобразный христианский натурализм в его двух основных формах. Одна обнаруживает склонность к пантеизму, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а потом и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенничестве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню. Отрицание коренной неправды в мире ведет к признанию священным всего натурального, в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность оправданы уже в самом истоке своем. Это «романтическое» увлечение государством, культурой понижает ощущение коренной двусмысленности мира. Между тем всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение «церковной культуры» не устраняет ее глубокой двусмысленности (церковная культура» не есть Церковь), ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве. В путях церковной культуры благословение и молитвы Церкви присоединяются к натуральным движениям, – иногда их преображая (в меру направленности сердца нашего к этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда проходя для нас безрезультатно. Даже причастие Св. Тайн хотя и дает реальное сопребывание со Христом («Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем»), но само по себе не преображает нас. Лишь в Церкви и через Церковь сочетание Божественного и человеческого из простой рядоположности возвышается до таинственной «нераздельности и неслиянности».

Христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к своей родине, к ее истории или быту, раскрывая благостное и ценное в них, понижает ощущение тьмы, неправды в них, – и из этого рождается и христианский национализм, и христианские утопии в вопросах социальных и государственных. В любви к миру, к родине может и даже должна быть своя романтика но она должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем светлым и благостным стоит его «подполье» – то самое, о котором говорил Алеша Карамазов, когда, упоминая о карамазовской жажде жизни, усомнился, «носится ли Дух Божий вверху этой силы земляной и неистовой, необделанной». Слова Спасителя «се посылаю вас, как агнцев среди волков» есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И это совсем не означает ни вражды к миру, ни гнушения им; наоборот, чем глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас непросветленное и хаотическое в нем.