Чтение онлайн

Именно эта ошибка, а точнее то, что гуманисты эпохи Возрождения воспринимали Гермеса Трисмегиста личностью, жившей в Египте в глубокой древности, современной Моисею, а не в поздней античности, уже знакомой с христианством, делала его произведения желанным кладезем истинного знания. В связи с этим герметизм активно внедряется гуманистами в область теологии. И не только…

Под влиянием Марсилио Фичино герметизмом увлекается и его младший современник – Джованни Пико деи Конти делла Мирандола. Он обогащает свои теоретические позиции в осмыслении герметизма знанием еврейской каббалы. Герметико-каббалистические традиции проникают и в медицину. С их позиций можно рассматривать труды известного медика и мага Парацельса.

Не без воздействия герметизма развивалась и возрожденческая астрономия. Им пропитана гелиоцентрическая теория Николая Коперника и особенно Джордано Бруно.

Мимо герметизма не «проходит» и математика. В возрожденческий период данная наука была тесно связана с нумерологией. Этой столь своеобразной тенденции отдал дань английский математик Джон Ди, оказавший влияние на поэта и драматурга английского Возрождения Уильяма Шекспира.

Герметизм проник и в возрожденческий утопизм. Его отголоски можно найти в трудах Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы. 19

Итак, ренессансный герметизм помог человечеству выйти на новый путь осмысления тайн мироздания.

Но такое мирное существование язычества и христианства, магии и науки, старого и нового длилось недолго. Церковь, испытав удары Контрреформации, была против любых поползновений на ее каноны. Казалось, герметизм доживал последние годы. Тем более, что в «начале XVII века французский филолог Казобон нанес ему (Гермесу Трисмегисту – Н. М.) решительный удар, доказав несостоятельность легенды, сделавшей его древнеегипетским пророком. С тех пор его почти что перестали читать /…/». 20

Действительно, Исаак Казобон, проведя филологический анализ текстов Гермеса Трисмегиста и опубликовав его результаты в 1614 году, выявил, что они созданы не в глубокой древности, а в античную эпоху.

В XVII веке герметизм «уходит» из науки, перемещаясь в «тайное учение». Его взяли на вооружение розенкрейцеры и масоны. Розенкрейцеры не столько развивали герметизм, сколько превращали его в «закрытую» догму, понятную только «посвященным». Ф. Йейтс об этом писала следующее: «Свидетельства о взглядах розенкрейцеров обескураживающе туманны, и нет никаких достоверных доказательств тому, что они были объединены в организованную секту. Розенкрейцеры выражают собой характерную для XVII века тенденцию ренессансного герметизма и других оккультных направлений к уходу в подполье. То, что раньше было мировоззрением, определявшим господствующие философские направления, теперь стало занятием тайных обществ и узких кружков». 21

Не менее интересно Йейтс писала о связи масонства с ренессансным герметизмом: «Где еще можно увидеть подобное сочетание религиозной терпимости, сердечной привязанности к средневековому прошлому, идеи служения ближним и приверженности фантастической религии и символике египтян? Мне приходит в голову только один ответ – в масонстве, с его мифологическим происхождением от средневековых каменщиков, терпимостью, филантропией и египетской символикой. Как сколько-нибудь заметная организация масонство появляется в Англии лишь в начале XVII века, но у него, безусловно, были предшественники, прецеденты, какие-то традиции задолго до этого времени. /…/ Мы оказываемся в совершенной темноте, среди загадочных тайн, но есть вопрос, который не дает покоя, – не нашелся ли среди слушавших Бруно англичан охваченный духовной тоской человек, который расслышал в его “египетской” проповеди какое-то смутное обещание, самые первые тихие ноты Волшебной Флейты?». 22

Итак, герметизм, казалось бы «расшифрованный» в эпоху Ренессанса, опять становится тайной наукой. 23

Иногда к завуалированности, метафоричности изложения своих мыслей прибегали и ученые ХХ века. Как философы прошлого не избежали идеи слияния античности и христианства, так и мыслители современности находят параллели и пересечения в язычестве и христианстве.

Философ К. Г. Юнг, рассуждая о Меркурии и Христе, писал следующее: «Медленно и нерешительно, словно во сне, столетия интроспективных раздумий выкристаллизовали фигуру Меркурия, создав тем самым символ, который по всем правилам психологической науки связывается с образом Христа компенсаторным отношением. Он не призван занять его место; и он ему не тождествен, иначе действительно мог бы его заменить. Своим существованием он обязан закону комплементарности, а его цель – посредством тончайшей компенсаторной настройки на образ Христа перекинуть мостик над бездной, разделяющей два душевных мира. Тот факт, что в “Фаусте” компенсаторной фигурой предстает не хитроумный посланец богов, которого мы почти должны были бы ожидать в этой роли, учитывая известное предрасположение автора к античности, но некий familiaris, поднявшийся из выгребных ям средневекового колдовства, как показывает само его имя (“Мефистофель” – от mephitis, “вредное испарение” (лат.)),– факт этот доказывает, если он вообще может что-либо доказать, закоренелую “христианскость” гетевского сознания. Христианскому сознанию темный “другой” всегда и повсюду видится дьяволом. Как показано выше, Меркурий избегает опасности сделаться объектом этого предубеждения – но лишь на волосок, и избегает он ее благодаря тому обстоятельству, что почитает недостойной себя оппозицию a tout prix. Магия его имени позволяет ему, вопреки всей его двойственности и двусмысленности, удерживаться вне раскола, ибо как античный языческий бог он сохраняет еще природную неразделенность, которой не в силах повредить никакие логические или моральные противоречия. Это придает ему неуязвимость и неразложимость – как раз те качества, в которых столь настоятельно нуждается человек, чтобы исцелить раскол внутри себя самого».

И, продолжая это сопоставление, ученый делает вывод об архетипах: «Итак, если Христос и это темное природное божество суть доступные непосредственному опыту автономные образы, то мы вынуждены перевернуть наш рационалистический причинный ряд и вместо того чтобы выводить эти фигуры из наших психических предпосылок – вывести наши психические предпосылки из этих фигур. Конечно, это означает требовать от современного разума слишком многого, что, впрочем, ничуть не нарушает стройности нашей гипотезы. С этих позиций Христос предстает архетипом сознания, Меркурий – бессознательного (курсив мой – М. Н.)». 24

Мифология античности, алхимия средневековья, ренессансный герметизм, тайны масонства, метафоричность философии ХХ века каждый раз по-новому раскрывают нам образность Гермеса-Меркурия. Но интересно рассмотреть не только европейское переосмысление Гермеса и герметизма, но и российское…

Как в античности есть свой языческий бог Меркурий, так и в православии есть свой святой Меркурий. 25 Заметим, что христианский святой не является преемником античного бога.

Святой Меркурий был популярен на Руси еще со времен средневековья. Он получил эпитет «Смоленский», так как защитил Смоленск в 1239 году от полчища татар. И. А. Бунин в «Суходоле» писал о Меркурии и иконе с его изображением следующее: «В углу лакейской чернел большой образ святого Меркурия Смоленского, того, чьи железные сандалии и шлем хранятся на солее в древнем соборе Смоленска. Мы слышали: был Меркурий муж знатный, призванный к спасению от татар Смоленского края гласом иконы божьей матери Одигитрии Путеводительницы. Разбив татар, святой уснул и был обезглавлен врагами. Тогда, взяв свою главу в руки, пришел он к городским воротам, дабы поведать бывшее. И жутко было глядеть на суздальское изображение безглавого человека, державшего в одной руке мертвенно-синеватую голову в шлеме, а в другой икону Путеводительницы, – на этот, как говорили, заветный образ дедушки, переживший несколько страшных пожаров, расколовшийся в огне, толсто окованный серебром и хранивший на оборотной стороне своей родословную Хрущевых, писанную под титлами». 26

Итак, христианский мученик Меркурий не связан с античным богом, но, как это ни странно, иногда атрибуты языческого бога, а среди них – кадуцей, появляются и на иконах, изображающих православного святого.

В православии есть еще один образ, в руках которого, по мнению некоторых исследователей, есть кадуцей. Это София – библейская Премудрость Божья или сын Божий – Христос, предвозвещенный еще в Ветхом завете. София Премудрость Божья в религиозной живописи изображается как «огнекрылый» или «огненный» ангел, восседающий на троне. На иконах она облачена в царскую одежду, подпоясана драгоценным поясом, а ее голова увенчана венцом. Одной рукой София прижимает к груди свиток, а другой действительно держит жезл. Этот жезл – мерило, трактуемый в византийской и древнерусской живописи как один из атрибутов архангела, а не кадуцей.

Но после религиозной реформы Никона, проведенной в XVII веке, во времена правления Алексея Михайловича, помимо нововведений в обрядовой жизни русской церкви появляется и посох священников, увенчанный двумя переплетающимися змеями, напоминающий жезл античного бога. Подобные посохи можно было увидеть на многочисленных религиозных процессиях середины XVII – начала ХХ века.

Кадуцееобразный посох можно встретить не только в русском православии. В Греции на Святой горе Афон хранится митрополичий жезл, который обвивают две змеи, напоминающие драконов. Афонские монахи так объясняют их значение – пресмыкающиеся гады символизируют зримых и незримых врагов церкви…