Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия
Шрифт:
Единственность христианства – это «имманентность трансцендентального» и, обратно, «трансцендентность имманентного». Христос не для политической свободы, не для культуры, не для творчества, Он трансцендентен по отношению к ним, но, так сказать, изнутри и потому их самих делает путем к трансцендентному (447).
Таким образом, у культуры в понимании Шмемана есть потенциальная возможность стать путем к Небесному Царству и даже его явлением («“вне” культуры – ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно» (по)), но возможность до конца и вполне не могущая быть реализованной: «Вся культура и все в культуре – в конце концов – о Царствии Божием, за или против» (188). Культура взрывает быт, угрожает его статике, вносит в быт «проблематику, вопрошание, трагизм, искание, борьбу» (57), но и сама может успокаиваться, окостеневать, сбиваться наложные, «демонические» пути, не являя Царство, а заполняя внутреннюю пустоту. Поэтому, по мнению Шмемана, «христианство призвано все время изнутри взрывать культуру, ставя ее лицом к лицу с последним, с тем, кто выше нее, но кто, вместе с тем, и “исполняет” ее, ибо на последней своей глубине культура и есть вопрос, обращенный человеком к “последнему”» (ш).
Следует уточнить, что используя глагол «взрывать», Шмеман не вкладывает в него значения разрушения. Он противопоставляет позицию христианства, изнутри изменяющего и обновляющего культуру, позиции варварства – культуру отрицающего и уничтожающего.
Культура пребывает внутри мира и истории, но благодаря тому, что она может быть исполнена Христом, она внутри мира может стать тем семенем, которое зреет для вечности. Качество культуры для о. Александра определяется степенью того, насколько культура выполняет это свое предназначение, насколько она причастна «Единому на потребу». Отсюда необходимость качественных уточнений: «подлинная культура», «культура на глубине», – предполагающих, что есть и совсем другая культура, основанная на «ложных, даже демонических – предпосылках» (247).
Эсхатологический аспект культуры проявляется в ее особых отношениях со временем. Отец Александр, обладавший особым даром открытости к жизни, ценивший и собиравший моменты теофании, остро переживал преходящесть, невозвратимость мгновений жизни. Вслед за многими литераторами и художниками нового времени он видел в искусстве особую способность преодолевать необратимую текучесть времени:
Сохранить же навеки все это: группу седеющих людей, уходящих в свете фонарей в промозглый парижский вечер из русского собора, после вечной памяти «Державным шефам», – эту вспышку праздника, молодости, дружбы и т. д., сохранить, воплотить все это, причастить этому может только искусство (136).
Однако позиция Шмемана существенно отличается и от позиции романтической поэзии, предполагавшей свободу от времени только в мире мечты [39] ; и от позиции А. А. Фета, который «мятется в сознании потерь» звеньев драгоценной временной цепи и ищет «исступленных состояний духа», чтобы спрятаться от ужаса этой потери [40] ; и от позиции Пруста, который в поисках утраченного времени предлагает читателям «не вещи, которые вспоминаются, но воспоминания о вещах» [41] и «вместо того чтобы реставрировать утраченное время… довольствуется созерцанием его обломков» [42] .
39
См., например: Ляпушкина Е. И. Идиллические мотивы в русской лирике начала XIX века и роман И. А. Гончарова «Обломов» // От Пушкина до А. Белого: Проблемы поэтики русского реализмаXIX – началаXXвека. СПб.: СПбГУ, 1992. С. 102–117; Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М.: Наука, 1976. С. 148.
40
Недоброво Н. В. Времяборец (Фет) // Вестник Европы. 1910. Кн. 4. С. 241.
41
Ортега-и-Гассет X. Время, расстояние и форма в искусстве Пруста // Он же. Эстетика: Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 178.
42
Там же. С. 179.
Отец Александр полагает, что искусство и культура призваны не к победе над временем и не к бегству от него, а «к восстановлению времени»:
Правда Пруста: искусство призвано к восстановлению времени. Трагический тупик Пруста: совершая это, искусство свидетельствует о Боге, о возможном «прорыве». Ау него нет этого прорыва, и воскрешенное искусством temps perdu [43] есть свидетельство о смерти и пропитано тлением. Нету этого удивительного бунинского прозрения: «Как будто все, что было и прошло, / Уже познало радость воскресенья…» [44] (186).
43
Потерянное время (фр.). – Прим. ред. «Дневников».
44
Из стихотворения И. Бунина «Зачем пленяет старая могила…». – Прим, ред. «Дневников».
По сути Шмеман утверждает, что искусство способно выполнить собственно христианскую задачу, о которой говорил, в частности, прот. Георгий Флоровский в своих размышлениях о положении христианского историка:
Пришествие Христово никоим образом не «обесценило» время. Напротив, в Его Пришествии, в Нем и через Него, время получило прочное основание. Оно было «освящено» и обрело новый смысл [45] .
Сам Шмеман идет еще дальше, показывая в своих богословских и литургических трудах, как христианство не только освящает, но и преображает время:
45
Флоровский Георгий, прот. Положение христианского историка. С. 7о.
Вечность – не уничтожение времени, а его абсолютная собранность, цельность, восстановление. Вечная жизнь – это не то, что начинается после временной жизни, а вечное присутствие всего в целостности. «Анамнезис»: все христианство – это благодатная память, реально побеждающая раздробленность времени, опыт вечности сейчас и здесь (25).
В пределах земного бытия это воскрешение времени происходит, по Шмеману, в таинствах Церкви: «Литургия: претворение времени, наполнение его до конца вечностью» (186). Напомним, что, передавая опыт своего приобщения к подлинной культуре, о. Александр часто и далеко не случайно использует именно евхаристическую терминологию «претворение», «приобщение», «возношение»: «Сейчас иду в семинарию – еще один “антракт” кончился, еще раз мой “Париж” претворяется в память» (323);
«А я начинаю опять свое “приобщение” Парижу, ставшее для меня настоящей потребностью» (205); «почти физически чувствуешь, в чем “смысл” искусства: в очищении, в возношении, в прикосновении к чистой, беспримесной радости…» (353). Эсхатологическая природа «подлинной культуры» проявляется для о. Александра в том, что в мире сем она являет себя как таинство – знак, символ, образ Богочеловеческой реальности. Но любое таинство церковно, т. е. существует в Церкви, для Церкви, и в конечном итоге – Церковь являет. Эсхатологическая реальность, новый зон, согласно трудам протопр. Николая Афанасьева и самого протопр. Александра Шмемана, – реальность, открывающаяся «только верным в Церкви» [46] . Вопрос же о церковности светской культуры остается в дневниках протопр. Александра недоговоренным, до конца не осмысленным.
46
Афанасьев Николай, протопр. Ей, гряди, Господи Иисусе! С. 78.
Особая способность культуры являть Царство ставит перед Шмеманом вопрос о взаимосвязи культуры и богословия. В связи с «Архиереем» А. П. Чехова о. Александр записывает в дневнике:
Вот почему богословие в отрыве от культуры, которая это (красоту поражения, свет победы в ней) одна может явить – ибо это неопределимо, так часто теряет свою соль и становится пустыми словами… (220).
В своих размышлениях о культуре, искусстве как об особом языке и особом способе выражения невыразимого о. Александр развивает наблюдения, сделанные его парижским другом и учителем В. В. Вейдле [47] , который в своей статье «Искусство как язык религии» прямо указывал, что религия «говорит на языке искусства, как на своем родном и единственно для нее пригодном языке» [48] . Отсюда забота самого о. Александра о поистине художественной форме его богословских сочинений, долгая и тщательная работа над словом, безусловно, учитывающая опыт всей предшествующей культуры:
47
Ср., например, запись от 9 марта 1876 г.: «Кончил “Зимнее солнце” Вейдле. “Религия без искусства немеет”, – пишет он. Книга, родившаяся из радости. “Ныне отпущаеши”, снова повторенное. Собираюсь писать ему» (257).
48
Вейдле В. В. Искусство как язык религии // Он же. Умирание искусства. М.: Республика, 2001. С. 195.
В связи с этим: думал вчера о том, что богословие (слова о Боге, вживание в сущность веры) предполагает как свое непременное условие – либо подлинную культурность, либо же святость, в смысле простоты, смирения и т. д. (645).
Шмеман ищет таких слов, которые, по выражению Вейдле, были бы не «обозначающими», а «выражающими знаками», т. е. знаками, которые «не просто обозначают, а выражают то, что они обозначают, иначе говоря, уподобляются ему и являют его в себе» [49] . Искусство, по Вейдле, обладает способностью выражать живые, гибкие, подвижные, текучие смыслы. В дневнике Шмемана эта мысль выражена несколько иначе: «Богословие предполагает некий общий язык с культурой, внутри которой оно witnesses [50] » (286); «богословие без культуры – фактически невозможно и даже при формальной “правильности” звучит иначе, не так, как нужно…» (623). В конечном итоге, и для Вейдле, и для Шмемана вопрос о месте и роли культуры упирается в вопрос «о символах, знаках, языке и их соотношении с реальностью и с опытом этой реальности» (286): в каком смысле, в какой мере реальность Царства может быть явлена на языке культуры? каково соотношение образа и первообраза? может ли оно быть описано в терминах сходства? уподобления? отождествления?
49
Вейдле В. В. Искусство как язык религии. С. 192.
50
Свидетельствует (англ.). – Прим. ред. «Дневников».
Столь же важным, как эсхатологический, оказывается для Шмемана исторический аспект бытия культуры: ее открытость не только Небесному Царству, но и истории, миру. Отказ от культуры, тождественный отказу от ответственности за мир, «совершенно отрешенная церковность», приводят, с точки зрения о. Александра, к «духовному краху сначала Византии, а потом – России» (78). Это остается болезнью части русской эмиграции.
В истории культура раскрывает себя как память, как «живое преемство» (427) поколений человеческого рода, которое принял, признал как свое, прежде всего, сам Иисус Христос: «Скажут, никакой “культурой” Христос не занимался. Неправда. Каждое слово его – о Царстве Божьем, о Давиде, о “древних” – предполагало знание, понимание, память о том, что Он говорил, к чему звал, что обличал» (597) j «Как важна, как драгоценна потому эта, постоянно подчеркиваемая в Евангелии, связь Христа и Его проповеди со всей преемственностью, то есть именно культурой тех, кому Он проповедует» (ш).