Чтение онлайн

Абу-Лугод предлагает подходить к сопротивлению как к «диагностике власти» [44] для локализации изменений в социальных властных отношениях, оказывающих влияние как на сопротивляющихся, так и на доминирующих. В качестве примера Абу-Лугод приводит молодых бедуинок, которые носят сексуальное нижнее белье, бросая вызов власти родителей и господствующим социальным нормам. По ее мысли, возможно, вместо того, чтобы считать этот эпизод отражением противостояния структурам власти, следует говорить о приобретении альтернативных форм власти, коренящихся в практиках капиталистического потребления, а также буржуазных ценностях и эстетике [45] .

Абу-Лугод завершает свое провокативное эссе следующим наблюдением:

Постановка вопроса о понимании сопротивления как диагностики различных форм власти – важный шаг, позволяющий выйти за рамки примитивной оппозиции сопротивления/подчинения. Однако, несмотря на это, Абу-Лугод предполагает, что идентифицировать какое-то действие как «сопротивление» можно без особых проблем. Пересматривая свои ранние работы, она предлагает помещать специфические формы сопротивления в контекст власти, а не выносить за его пределы. Соответственно, хотя Абу-Лугод и начинает свое эссе с того, что наделение «феминистским сознанием» тех, для кого эта категория лишена смысла [47] , весьма спорная стратегия, она не подвергает сомнению использование термина «сопротивление» для описания разнообразных действий, противостоящих гегемонным нормам, включая социально, этически или политически индифферентные. Я убеждена, что предельно важно задаться вопросом о принципиальной возможности выделить универсальную категорию действий – например, сопротивление – вне этических и политических условий, в которых эти действия приобрели конкретное значение. Столь же важен и следующий вопрос: требуется ли использование категории «сопротивление» применительно к анализу власти телеологии прогрессивной политики, которая мешает нам понимать формы существования и действия, не обязательно инкапсулированные в нарратив подавления и переписывания норм?

Проницательные исследования, вроде приведенных выше работ Абу-Лагод и Бодди, не в состоянии проблематизировать универсальность стремления (центрального для либеральной и прогрессивной мысли и заложенной в понятии сопротивления, которое оно легализует) освободиться от отношений подчинения и, для женщин, от структур мужской гегемонии. Утверждение, что женская агентность, по сути, не отличается от сопротивления отношениям доминирования и сопутствующей натурализации свободы как социального идеала, больше, чем просто аналитический просчет феминистических авторов. Эти допущения отражают коренное противоречие феминизма, связанное с его двойственным характером как одновременно аналитического и политически предписывающего проекта [48] . Хотя в феминизме существует множество течений, согласованность аналитического и политического заставляет предполагать, что, если общественные структуры «заточены» под обслуживание мужских интересов, интересы женщин либо будут проигнорированы, либо подавлены [49] . Следовательно, феминизм одновременно артикулирует диагноз положения женщин в разных культурах (которое описывается в терминах подавления, подчинения и маргинализации) и предлагает способы его изменения [50] . Таким образом, проговаривание условий относительной свободы, позволяющей женщинам самостоятельно формулировать и достигать целей и интересов, остается предметом феминистской политики и теории. Для феминизма свобода нормативна, как и для либерализма, и те, кто хочет ограничить свободу женщин, подвергаются более критической проверке, чем те, кто хочет ее расширить [51] .

Чтобы глубже изучить понятие свободы, лежащее в основе феминистских исследований, было бы полезно обратиться к ключевому для теоретиков либерализма различию негативной и позитивной свободы [52] . Негативная свобода – отсутствие внешних препятствий для самостоятельного выбора, препятствий, созданных государством, корпорациями или другими субъектами [53] . Позитивная свобода понимается как способность осознать автономную волю, обычно согласующуюся с указаниями «универсального разума» или «собственных интересов» и, следовательно, не обремененную весом традиции, привычки, трансцендентной воли. В двух словах, позитивную свободу можно воспринимать как способность к самосовершенствованию и самоуправлению, а негативную – как отсутствие препятствий для того, чтобы поступать в согласии с собственными желаниями. Важно отметить, что идея самореализации сама по себе не является изобретением либеральной традиции, но представлена в истории во множестве форм, от платоновского представления о контроле над страстями до религиозного представления о самореализации личности через трансформацию, характерного для буддизма и множества мистических традиций, включая мусульманские и христианские. Единственным вкладом собственно либерализма можно счесть лишь соединение идей самореализации и индивидуальной автономии, из-за чего процесс самореализации оказывается отождествлен со способностью осознать свои желания как «истинную волю» [54] .

Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается [55] , подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее «собственной воли», а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты [56] . Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности «возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково „содержание“ этих желаний – действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными» [57] . Другими словами, не сущность желания, а его «происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии» [58] . Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно «избирать» желания, какими бы нелиберальными они ни оказались [59] .

Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других [60] . Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства [61] .

Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970-х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей [62] . Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.

С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии [63] . Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии [64] , то позже этот идеал был полностью отброшен из-за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ [65] . Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин [66] . Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное [67]

Конец ознакомительного фрагмента.