Чтение онлайн

Размышляя об отношении к «другому-чужому» (тексту как воплощенному опыту «чужого», культурному наследию, к «призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер»), Деррида использует такие понятия этики, как «ответственность», «уважение» и, конечно же, «справедливость», которая занимает центральное место не только в марксизме, но и в христианстве. В определенном смысле справедливость – это право, установление порядка, закона. Именно за возложение на него миссии установить справедливость такого рода Гамлет, рожденный в эпоху, которая «обесчещена, опозорена, порочна», клянет судьбу: установить закон, «выпрямляя кривизну (неправоту), можно только карая, наказывая, убивая». «Проклятие, по сути, вписано в само право. В его смертоносное начало» 352 . Деррида ассоциирует со справедливостью как правом «тоталитарный террор во всех странах Восточного блока», «кошмар советской бюрократии», «сталинизм в прошлом и неосталинизм в настоящем» – «все, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи». В не меньшей мере под определение справедливости как права подпадают капитализм, либерализм и добродетели парламентской демократии в их существующих, то есть устаревших формах. Однако есть и другая справедливость – справедливость, чуждая мести, являющаяся «вне-экономическим принятием инаковости другого», вообще – единственной возможностью для «другого».

Концептуализацию такой – внеконвенциональной – справедливости Деррида стремится осуществить в противостоянии философии М. Хайдеггера. Для Деррида Хайдеггер мыслит настоящее как анахронию: настоящее «происходит из будущего, чтобы отправиться дальше к прошлому, тому, что исчезло» 353 . Таким образом, «присутствующее сущее» для него принадлежит к «adikia, разъединенности», или несправедливости. Должно восстановить утраченную справедливость, которая трактуется Хайдеггером как дар, а не как право. До этого пункта Деррида условно соглашается с Хайдеггером, однако далее направление мысли философов кардинально расходится. Хайдеггер понимает под даром «предоставление другому того согласия с самим собой, которое принадлежит ему по праву (ihm eignet) и дарует ему присутствие» 354 . Но для Деррида становится значимым вопрос: «Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но тем не менее обретающего тождественность?» 355 Для него справедливость – не восстановленное единство присутствия, а не-устранение гетерогенности «другого» в отношении к присутствию, не-повреждение его не-связности. Проявить по отношению к «другому» так понятую справедливость – в этом желании, со слов автора, черпает свой ресурс и самую возможность деконструкция; деконструкция – это и есть справедливость. Деррида пишет:

Такого рода справедливость предполагает установление с «чужим» асимметричных отношений: опознать и услышать его полифоническое звучание – значит проблематизировать собственную философскую идентичность, ощутить ее зыбкость, о-пределить ее. Явление «чужого» в разрывах времени – это не просто появление провалов, лакун в истории, в «объективном» времени; в первую очередь эти темпоральные разрывы, из которых появляются «чужие-призраки», создают цезуру в безудержно-бесконечном разворачивании нарциссического Я, срывают с философской идентичности мыслящего параноидальные интуиции. И здесь складывается парадоксальная ситуация: «чужие-призраки» поднимаются из прошлого, превращая прошлое мыслящего, философа в прошлое «чужого», упраздняя его личное прошлое, но они появляются и на горизонте будущего, трансформируя его в нечто радикально «чужое» по отношению к настоящему. И этот же процесс является «о-своением» «чужого», делая его близким и интимным.

Чужой во времени, время чужого, чужое время – эта интуиция роднит Беньямина и Деррида, хотя у Беньямина контуры «чужого» проявляются в темпоральном эстезисе, приводя в смятение мысль, а у Деррида «другой-чужой» – это не столько перцептуальный факт, сколько событие в поле смысла. Однако вместе они открывают не только тот ландшафт, где становится виден «чужой», но и прокладывают дорогу, methodos к нему.

Прежде всего, в оправдание нового прочтения текста Беньямина «Критика насилия», мы хотели бы представить способ, которым такое прочтение было получено, то есть пояснить, как именно текст был уже прочитан, а также обсудить причину появления его многочисленных реконструкций – от Шолема и Лёвенталя до Хоннета, Жижека и Батлера. Что обеспечивает «разрушительную силу» этого мощного, сложного коллажа различных текстов? Не только великолепный монтаж, осуществленный Беньямином, но и, как нам кажется, важное недоразумение, скрывающее поразительную, представленную в нашем названии – аналогию божественного насилия и имени Корея. Итак, мы хотели бы сразу же дополнить эту «связь» божественного насилия с именем Корея двумя замечаниями, которые должны ограничить появление любых дополнительных интерпретаций.

(1) В отличие от Лео Лёвенталя 357 мы будем рассматривать данный текст Беньямина как совокупность мессианских фигур и категорий и, аналогично; (2) мы будем использовать знаменитые определения, данные Шолемом этому «чисто еврейскому тексту» Беньямина (ein rein j"udischer Text), который был задуман как проявление «позитивного нигилизма» или «благородного и позитивного разрушительного насилия» (die edle und positive Gewalt der Zerst"orung) 358 .

Два этих элемента (мессианизм и позитивный нигилизм) могли бы увеличить степень нашего «вмешательства» в текст Беньямина, а затем, возможно, и устранить преимущество заголовка текста перед подзаголовком к нему. В таком случае название текста, обращающееся к связи между «божественным насилием» и именем Корея, совершенно отошло бы на второй план. Доминирующим оказалось бы гениальное предположение или наитие Беньямина, сформулированное в подзаголовке к настоящему тексту: первый великий мятеж в истории правосудия (и последний в рамках мифа 359 или закона) вызывает к жизни нечто мессианское или отсылает к таковому; данный знаменательный эпизод из жизни народа, у истоков которого стояли Корей и еще несколько мятежников, представляет собой начало создания мессианской сцены.

Но, напротив, поскольку мы пытаемся отыскать признаки и формы мессианизма 360 в упомянутом мятеже, поскольку, к примеру, Корей – «в противоположность» Беньямину, но будучи «с ним единым» – действительно оказывается «первым левым бунтовщиком в политической истории» 361 , постольку и последнее, божественное насилие, совершаемое над ним Богом, становится для Беньямина исключительно революционным насилием, совершенным именно над этим первым революционером. Переход от заголовка текста к подзаголовку и, наоборот, от подзаголовка к заголовку указывает на «недоразумение», связанное с пониманием революции Беньямином: совершающий революционное насилие никогда не занимает то место, которое мы постоянно стремимся ему приписать. Не это ли обманутое ожидание снова и снова отсылает нас к беньяминовой «Критике насилия»? Но, прежде всего, на что мы рассчитываем? Рассчитываем ли мы, что последнее, катастрофического масштаба насилие устранит всякое будущее насилие и всякое ожидание? Рассчитываем ли обнаружить предмет такого позитивного насилия? Благородный предмет революции? Рассчитываем ли мы на правосудие?

Вот знаменитый отрывок из текста Беньямина, посвященный отличию мифического насилия от насилия божественного – отличию, являющему собой кульминацию всего текста. Непосредственно перед данным отрывком мы встречаем несколько неоднозначных фраз, где Беньямин, ссылаясь на Германа Когена, говорит о мятеже как об основной характеристике борьбы против мифологических законов (тем самым снижая значимость фигуры мятежника) и как о нашей, очевидно, наиболее значимой задаче. Губительная роль, которую играет в истории непосредственное проявление насилия на уровне мифа – то есть, для Беньямина, насилие судебное (Rechtsgewalt), – ведет к необходимости его, насилие, упразднить (deren Vernichtung damit zur Aufgabe wird).