Политика (сборник)
Шрифт:
10. Поэтому естественно, что тот, кто, не следуя чувственным восприятиям всех, впервые изобретает какое-нибудь искусство, делается предметом удивления для людей не только потому, что есть нечто полезное в его изобретении, но и как мудрый и отличающийся от других. А потом, когда изобретается еще больше искусств, и притом одни из них для удовлетворения нужд, другие же для приятного провождения жизни, то всегда подобных людей мы считаем более мудрыми, чем людей опыта, потому что знания их служат не для [непосредственной] нужды.
11. И потом уже, когда все подобные искусства установились, были найдены науки, которые [не служат] ни для удовольствия, ни для необходимых потребностей, и прежде всего там, где [люди] имели досуг. Так где-то в Египте впервые образовались искусства математического характера, ибо там можно было иметь досуг касте жрецов [18] .
12. В «Этике» [19] уже сказано было, какое различие между искусством, наукой и прочими однородными [сферами деятельности]. А теперь мы ведем речь об этом потому, что так называемая мудрость, по общему мнению, вращается в области первых причин и начал. Таким образом, согласно со всем вышесказанным, опытный кажется более мудрым, чем имеющие [только] способность к ощущениям, какова бы ни была она, владеющие искусством [мудрее] обладающих опытом, зодчий [мудрее] рабочего, а умозрительные изыскания выше чисто практической деятельности. Итак, ясно, что мудрость [или философия] есть наука о некоторых причинах и началах.
18
Геродот (Ист., кн. II, гл. 109) несколько иначе объясняет происхождение математических знаний в Египте, именно геометрии. Он говорит, что Нил своими ежегодными разлитиями сталкивал границы полей, которые были определены первоначально Сезострисом; поэтому приходилось постоянно вновь размерять землю. Объяснение Аристотеля общее и, быть может, ближе к истине даже по отношению к Египту.
19
«Этика Никомахова», кн. VI, гл. 2–5.
II
1. Если мы ищем такую науку, то не лишним было бы рассмотреть [вопрос], знание каких именно причин и каких начал есть мудрость. И вот если кто примет в расчет те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, через это [ответ для него] более выяснится.
2. Мы полагаем прежде всего, что мудрец по возможности все знает, хотя бы и не владел знанием в отдельности каждого [предмета], и далее, [мы считаем] мудрым того, кто в силах узнать трудное и не легко доступное для человеческого познания – ибо иметь чувственные впечатления свойственно всем [20] , потому легко и [в этом] нет ничего мудрого; потом, [по нашему мнению], тот более мудр во всяком знании, кто более точен и способен научить познанию причин.
20
То есть не только всем людям, но и животным, как было уже сказано в предыдущей главе.
3. А из наук та скорее есть мудрость, которая избрана ради себя самой и благодаря [самой возможности] знать, чем та, которая [выбрана] ради своих результатов. И притом основное и господствующее знание скорее, нежели знание служебное, [мы назовем] мудростью, ибо мудрому должно не получать предписания, но предписывать, и надлежит не ему слушаться другого, но его – менее мудрому.
4. Вот каких мнений и вот скольких [точек зрения] мы держимся [в вопросе] о мудрости и мудрецах. А из этих [признаков мудрого] свойство знать все необходимо присуще тому, кто более всего обладает знанием всеобщего, ибо он некоторым образом знает все, обнимаемое [этим всеобщим] [21] . С другой стороны, едва ли и не труднее всего знать людям это же, то есть наиболее всеобщее; ибо оно дальше всего лежит от чувственных восприятий. Самые же точные из знаний суть те, которые прямо касаются первых основ. Ибо науки, [основанные] на меньшем числе [элементов], точнее так называемых сложных наук [22] , как, например, арифметика [точнее] геометрии.
21
Та же мысль выражена во второй Аналитике, кн. I, гл. XXIV, ст. 13.
22
Здесь под сложными науками разумеются такие науки, элементы которых неоднородны, например элементы геометрии состоят из 1) понятий о количестве, как, например, «всякое количество равно сумме своих частей», и из 2) понятий пространственных, например, что линия имеет одно, плоскость два и объем три измерения. Сложные науки суть также более узкие по своему содержанию и имеющие предметом более реальное. Например, предмет геометрии и у же, и реальнее предмета арифметики, предмет астрономии у же и реальнее, нежели предмет геометрии. То, что суживает их предмет – элементы второго рода, присоединяемые к элементам простой науки, – одновременно и открывает новую, совершенно особенную область познания, отнюдь не содержавшуюся, даже и скрытым образом, в науке более общей. Так что более сложная наука всегда как бы и обнимается более простою, и лежит вне ее.
5. Но и более способным научать [является], конечно, тоже умозрительное [знание] причин; ибо научают те, которые объясняют причины в каждом деле. Знать же и понимать ради чисто теоретического интереса больше всего присуще науке о наиболее познаваемом. Ибо тот, кто выбирает знание ради его самого, скорее всего выберет чисто теоретическое знание, а это последнее и есть [наука] о наиболее познаваемом. А более всего познаваемы первые начала и причины, ибо через них и из них познается все прочее, а не они [познаются] через себе подчиненное. А самое основное из знаний и преобладающее над служебным есть то, в котором содержится понимание цели [23] , ради которой [24] все в отдельности должно делаться; это и есть благо во всем и в каждом и вообще наилучшее в целой природе.
23
Ранее говорилось (см. 1 гл.) о различии между знанием и пониманием и указывалось как на отличительную черту второго на то, что в нем содержится знание причины. Теперь указывается на знание цели как на признак, отличительный для понимания. В мысли Аристотеля здесь нет двойственности, так как цель для него есть один из видов причины (см. ниже, глава 3).
24
В тексте… есть понимающее, ради чего все…
7. Итак, из всего сказанного [видно, что] рассматриваемое нами понятие [мудрости] совпадает с одним и тем же понятием науки; именно она должна быть теоретическим [изысканием] первых начал и причин, а ведь благо и то, для чего [что-либо] есть одна из причинных основ [25] . А что [это знание] не практического значения, это ясно из [образа мыслей] первых философствовавших [людей].
8. Ибо вследствие удивления люди и теперь, и прежде начинали философствовать [26] , сперва почувствовав удивление к тем из вызывающих недоумение предметов, которые были под руками, а потом мало-помалу идя таким образом далее и встретив затруднение в более важном, что, например, касается ущербов луны или движений солнца и звезд или происхождения вселенной. А кто недоумевает и удивляется, тот думает, что он не знает. Поэтому и любитель мифов есть в некотором смысле философ, так как миф слагается из чудесного. Таким образом, если философствовать начали, избегая незнания, то ясно, что стали преследовать знание из жажды разумения, а не ради какой-нибудь нужды.
25
См. далее, гл. III, о различных видах причины.
26
Платон в «Теэтете» говорит: «Удивление есть философское чувство; это истинное начало философии». Таким образом, Аристотель не был первым, высказавшим этот прекрасный и глубокий взгляд на происхождение философии. Однако сказанное у Платона мельком у Аристотеля стоит во введении к его философии и перед историческим обзором прежних философских учений. Очевидно, он более глубоким образом считает его источником философии, быть может сильнее почувствовав его в себе самом.
9. Об этом свидетельствуют и самые факты, ибо, когда все почти было налицо, что необходимо и [служит] для облегчения жизни, тогда только подобного рода разумение стало предметом искания. Ибо ясно, что мы ищем его не по какой посторонней нужде; но подобно тому, как мы говорим: «это свободный человек» – про того, кто живет ради самого себя, а не ради другого, так и между знаниями это только одно свободно, потому что оно одно существует ради себя самого [27] . Поэтому-то и правильно было бы считать приобретение его не человеческим [делом]: ведь природа людей во многих отношениях является рабскою, так что, говоря словами Симонида [28] , Бог один мог бы иметь этот завидный удел, а человек не достоин искать не того знания, которое ему прилично (то есть высшего).
27
Эта мысль, что мудрец из всех людей есть наиболее свободный, постоянно и настойчиво проводилась впоследствии в стоической школе, как в форме философского учения, так и в поэзии (например, у Персия).
28
Стих, о котором говорит Аристотель, приведен у Платона в «Протагоре», но там выраженная в нем мысль относится не к знанию, а к добродетели: «Истинно трудно сделаться человеком добрым, совершенным во всех отношениях, человеком без недостатка; это преимущество принадлежит одному Богу».
10. Если в самом деле верить поэтам и если [так уж] устроено, что божество завидует, то естественно, что чаще всего оно завидует по поводу этого именно, и несчастны все те, кто ищет чрезмерного. С одной стороны, немыслимо, чтобы божество было завистливым, да и «певцы много лгут», как говорит пословица [29] , с другой стороны, [никакое] иное [знание] не следует считать более почетным, чем [знание] подобного рода. Ведь самое божественное знание – и самое почетное. А божественно оно, во всяком случае, вдвойне, ибо и то из знаний, которое скорее всего прилично иметь Богу, божественно, и всякое, какое только трактует о божественном. А единственно этому знанию выпало на долю то и другое: с одной стороны, Бог всем кажется одною из причинных основ и некоторым началом. С другой стороны, [это знание] таково, что им можно обладать или одному только Богу, или Богу больше всего.
29
Аристотель любит подтверждать свой взгляд на вещи пословицами. В каталоге его сочинений у Диогена Лаэрция ему приписывается, между прочим, сборник народных пословиц.
11. Одним словом, все [прочие знания] нужнее этого, но ни одно не выше. Однако результат обладания таким знанием должен быть для нас противоположен побуждению к первоначальному исследованию. Ведь начинают все, как мы сказали, с удивления, [задаваясь вопросом], так ли это, подобно тому как автоматы [относятся] к чудесам в глазах тех, которые еще не открыли причины из движения или когда [дело идет] о солноворотах или несоизмеримости диаметра с окружностью. Ведь всем кажется удивительным, если что не измеряется наименьшею [величиной].
12. А нужно, в конце концов, прийти к противоположному и, по пословице, закончить лучшим, как это бывает и в приведенных вопросах, когда [их] изучат; потому что ни чему так не удивился бы геометр, как если бы диаметр стал соизмерим [с окружностью]. Итак, вот какова природа искомого знания и вот какова цель, которой нужно достигнуть настоящему исследованию и всему ходу его.
III
1. Очевидно, что должно достигать знания первоначальных причин, ибо тогда [только] мы говорим, что вполне понимаем то или другое, когда думаем, что нам понятна первая причина [30] [его]. А о причинных основах можно говорить в четырех смыслах: во-первых, причиною мы называем сущность и основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было [31] – ибо каждое «почему» сводится в конце концов к первому основанию, а первое «почему» есть причина и начало [32] ; во-вторых, [причиною мы называем] материю [33] и субстрат [34] ; в-третьих, то, откуда начало движения; в-четвертых, противоположное ей, именно то, ради чего что-либо [существует], и благо (ибо оно есть цель всякого происхождения и движения).
30
Под выражением «первая причина» у нас принято разуметь причину, наиболее далеко отодвинутую во времени. Это понятие возникло из ставших слишком привычными в наше время механических представлений. Тенденция все сводить в последнем анализе к толчку и движению и заставляет понимать и первую причину в форме толчка, движения, которое ничем, кроме положения во времени (первое), не отличается от всех промежуточных движений и, наконец, от того, которое мы наблюдаем. Аристотель был чужд этого узкого и грубого представления. Первая причина у него представляется, Мет. XII, не как впервые толкнувшее во времени, но как от начала влекущее к себе все мировое развитие, как то, не отчего, а к чему все движется. Но здесь, говоря не об одной, но о нескольких причинных основах, и притом таких, знание которых дает полное понимание отдельных предметов и явлений, он разумеет то, что в отличие от реальных оснований вещи можно было бы назвать ее метафизическими основаниями. Это – последние элементы, на которые анализ, глубокий и тонкий, насколько возможно, разлагает бытие и понятие каждой вещи.
31
Термин этот впервые введен в философию Аристотелем и, подобно некоторым другим его терминам, имеет странный, грамматически необычайный склад. Понятие, в нем выраженное, имеет не только важное, но и господствующее значение в его системе. Как и остальные три смысла термина «причина»: – материя, начало движения и цель, – он будет подробно разобран им ниже, Мет. VI, г. Из этого разбора видно, что под сложным выражением скрывается понятие того, что впоследствии схоластическая философия обозначила термином «causa formalis», To есть форма, но не как геометрическое очертание только, а как зиждущее начало всякого предмета или явления, как его понятие. Выражение это состоит из Imperf. здесь для того, чтобы показать, что форма единичного предмета или явления существует не только в текущий момент их пребывания, но что она из века была и предопределяла это пребывание и, с другой стороны, что, когда единичная реальная вещь исчезла, она еще продолжает существовать. Мы передали его выражение «основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было», потому что по своей общности оно ближе всего определяет сущность каждой вещи или явления и указывает на положение, которое занимает сущность по отношению к свойствам и к другим сторонам бытия данной вещи или данного явления.
32
Задавая последовательно вопросы «почему», мы каждую последующую (не во времени, но логически) причину объясняем из предыдущей и таким образом в конце концов доходим до начальной причины, дальше которой не можем идти. Всматриваясь в эту причину, мы не видим для нее никакого другого основания, кроме ее собственного понятия, ее определения. Один из лучших комментаторов Аристотеля, Александр Афродизский, приводит в пример вопрос: «Почему огонь жжет?» Объясняя одну причину другою, на которую она опирается, мы в конце концов придем к тому только выводу, что огонь жжет потому, что он жжет; это его свойство – жар – и есть сущность огня.
33
Y собственно значит «лес». Этот термин также введен впервые Аристотелем для обозначения материи как неопределенного вещества, из которого возникают определенные единичные вещи, подобно тому как лес служит безразличным материалом для множества разнообразных вещей, приготовляемых из дерева.
34
Y собственно значит «подлежащее». Этим термином Аристотель обозначил неопределенную возможность определенного бытия, то, что лежит в основании единичных вещей и явлений. Мы переводим его словом «субстрат», уже вошедшим в философскую терминологию. Термин «подлежащее» был бы удобнее для перевода, если бы, к сожалению, он не имел слишком определившегося и исключительного грамматического значения.
Это хотя достаточно рассмотрено у нас в «Физике» [35] , однако теперь примем в расчет и тех, которые прежде нас дошли до рассмотрения сущего и философствовали относительно истины.
2. Ибо ясно, что и те говорят о некоторых началах и причинах; поэтому предварительно обозреть [их мнения] будет небесполезно в ходе настоящего исследования; так как мы или найдем какой-нибудь другой род причины, или тверже уверимся в только что указанных.
Из первых философов большинство думало, что только в виде материи бывают начала всего. Именно, из чего состоят все существа, откуда первоначально происходят они и во что в конце концов, погибая, превращаются, причем сущность хотя остается, но изменяется в своих проявлениях, это самое они считают началом всего сущего.
35
Физика, кн. II, гл. III, ст. 2–3. Это место «Физики» потом буквально повторяется в Мет., кн. IV, гл. II, ст. 1–2.