Чтение онлайн

Мысль Кьеркегора — не абстрактная, академичная мысль, она религиозна и экзистенциальна, она — живой организм с напряженной жизнью. Что должен чувствовать этот организм, когда его органы, отчуждая, заставляют служить прямо противоположным целям, нежели те цели проторения пути к вере, ко Христу, которым эта мысль себя посвятила? — Мысль Фуко привыкла двигаться в дискурсе власти и сексуальности. В этом привычном его дискурсе, то, что проделано им над мыслью Кьеркегора, следует назвать — изнасилование.

В данном разделе нам предстоит провести сопоставление проекта практик себя с проектом синергийной антропологии. В крупных чертах, оба проекта во многом родственны: они развивают неклассическую антропологию, покидая русло эссенциальной антропологической модели Аристотеля-Декарта-Канта и проводя альтернативную идею конституции человека в определенных практиках аутотрансформации. Помимо того, в круг изучаемых практик оба проекта включают практики христианской аскезы, предлагая, таким образом, две разные концептуализации и герменевтики данной сферы антропологического опыта. Отсюда явствует, что стоящая задача двояка: необходимо обозреть в их различиях и сходствах общие основания, принципы и структуры двух проектов; и, кроме того, сопоставить две возникающие трактовки аскетического опыта, дабы установить, какая из них является более адекватной.

Начнем наше сравнительное обозрение с общего контекста и генезиса проектов. В каком контексте, какой логике идей в творчестве Фуко возникает концепция практик себя? Философ раскрывает это в известном Введении ко второму тому «Истории сексуальности», служащем своего рода объяснительной запиской ко всему позднему периоду Фуко. Замысел «Истории сексуальности», первоначально предполагавший исследование в рамках Нового Времени и прежних установок, всецело ориентированных на дискурсы власти и знания, при продумывании радикально вышел за эти рамки. В глазах Фуко важнейшее значение приобрел вопрос о связке сексуальность — мораль, о том, отчего вокруг феномена сексуальности формируется насыщенная «моральная проблематизация». Рефлексия на моральную проблематизацию и смещает рамки проекта. Проблемное поле исследований изменилось в направлении обращения к субъекту, к проблемам «отношения индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта», а историческая база исследований сместилась «от современной эпохи через христианство к античности», поскольку «чтобы лучше разобраться в формах отношения к себе, я вынужден был всё дальше и дальше отступать во времени». При этом, субъект здесь возникал как субъект проблематизирующий: видящий себя самого, свои действия, мир своего существования в элементе проблемы, подвопросности. И такой взгляд на субъекта выводил еще к одному предмету исследования, последнему и важнейшему. Моральная проблематизация, происходящая в сознании субъекта, отражается, оказывает формирующее воздействие на определенный род практик субъекта: на те практики, которые он обращает на себя самого и в которых целенаправленно изменяет себя. Это и есть практики себя. Именно при фиксации логической связи этих практик с моральной проблематизацией у Фуко возникает их первая развернутая дефиниция: «Эта проблематизация связана с ансамблем практик… в которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем уникальном единичном бытии». Такова логика генезиса концепции: она ведет от моральной проблематизации сексуальности к практикам себя, исследование которых сразу же понимается как исследование конституции субъекта и герменевтики субъекта.

Корни синергийной антропологии лежат в совершенно иной почве, в ином контексте. Основное понятие, определяющее этот контекст, — Восточно-христианский дискурс: специфический дискурс, создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточно-христианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Строение этого дискурса характеризуется наличием производящего ядра, которым служит определенный род опыта: аутентично христианский опыт устремления ко Христу и соединения с Ним; опыт христоцентрического Богообщения, утверждаемый как конститутивный для человека, формирующий его личность и идентичность. В составе культурно-цивилизационного организма существует специальная сфера, где культивируется данный род опыта: это — исихастская мистико-аскетическая традиция, которая создает и поддерживает комплекс практик, продуцирующих искомый опыт.

По отношению к философской мысли, Восточно-христианский дискурс — исходный объемлющий контекст, определяющий самоидентичность мысли, ее глубинные задания и устремления, направляющие интуиции, ее навыки и устойчивые ходы, ее типологию. Однако философствование в Восточно-христианском дискурсе — всегда не в одном лишь его контексте, а в скрещении контекстов. Для философского сознания, самое философию как таковую репрезентирует европейская философская традиция: она воспринимается как «дом философии», и она доставляет язык философии. Посему другой неизбежный и необходимый контекст философской мысли — европейский философский процесс; а ближайший и непосредственный контекст — итог этого процесса на текущий момент: наличная философская ситуация, ее концептуальный узус и проблемное поле.

После сложных перипетий развития русской мысли в 20 в., характеризовавшихся запутанностью отношений между ее европейским и Восточно-христианским контекстами, а также между философским и богословским дискурсами, при восстановлении «после перерыва» возможности свободного философствования в России, явилась безусловная необходимость «другого начала», новой рефлексии философской мысли на собственные истоки и основания, собственную «двуконтекстную» природу. В первую очередь, этим предполагается рефлексия на сам Восточно-христианский дискурс, его строение и строение его ядра; и очевидно, что именно в понимании ядра — ключ ко всей проблеме «другого начала». Таким образом, в качестве насущной и магистральной задачи выдвигалась современная реконструкция производящего опыта Восточнохристианского дискурса — антропологического и мета-антропологического опыта практик христоцентрического Богообщения. Поскольку эта постановка задачи несла в себе утверждение в качестве конституирующего опыта человека определенного рода предельного опыта (а точнее, онтологически предельного) и предполагала систематическую реконструкцию культивирующих его практик, то в европейской перспективе, в призме актуальной философской ситуации, она означала подход, оставляющий в стороне Аристотелевы, эссенциальные основания антропологического дискурса и развивающий репрезентацию человека в деятельностном и энергийном дискурсе, в измерении бытия-действия; и она была ориентирована, тем самым, к построению некой «антропологии практик» или «энергийной антропологии».

Реконструкция исихастского опыта, исихастской практики, осуществляемая как их феноменологическая дескрипция, входит в си- нергийную антропологию, образуя основу ее фундамента. Уже на этом этапе синергийная антропология намечает некоторую парадигму конституции субъекта и развивает определенную герменевтику субъекта. Характер их определяется специфической природой изучаемой практики. Анализируя исихастскую практику, мы обнаруживаем в ней антропологический феномен весьма особого рода: пример практики, которая является в определенном смысле альтернативной по отношению ко всем практикам и стратегиям, развиваемым человеком в его обычном, обыденном существовании. Это качество альтернативности заложено уже в свойстве, указанном выше: в отличие от всех «практик обыденного существования», данная практика не является только антропологической практикой, но имеет и мета-антропологическое измерение. Это выражается в том, что исихастская практика является строго целенаправленной, однако ее цель не присутствует, не локализована нигде в горизонте эмпирического бытия: она онтологически вне- положна этому горизонту, ибо представляет собой Божественное бытие — иной онтологический горизонт, или «Инобытие», как мы будем говорить. Для такой не-наличной цели, «транс-цели», употребителен термин телос. Ориентированность к инобытийному телосу и есть то определяющее свойство, что делает исихастскую практику альтернативной практикой и наделяет ее крайне специфической природой: такой, которая требует особых условий для осуществления практики, превращает практику в процесс с уникальным в антропологии типом динамики, сродни процессам самоорганизации, а также придает ей характер всецелого преобразования человеком самого себя. Последнее означает, что исихастская практика является практикой себя, но — весьма специальной, онтологической практикой, обладающей многими существенными чертами, отнюдь не описанными в теории Фуко.

Реконструкция столь специфичного антропологического феномена требует методологической рефлексии. Ясно, прежде всего, что здесь особенно существенны полнота и надежность учитываемой феноменальной базы. Поэтому синергийная антропология проводит определение и описание всего совокупного поля иси- хастского опыта, то есть реконструкцию полного хронотопа аскетической традиции — этапов ее развития и ареалов ее распространения. Аналогично, проводится дескрипция корпуса источников и их анализ, включающий выявление специфических особенностей аскетического дискурса и установление корректных правил прочтения. Вся эта подготовительная база представлена в моей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), где реконструкция исихастской практики описана во всех аспектах. Здесь же нам достаточно рассмотреть избранные пункты этой реконструкции, необходимые для сопоставления с концепцией Фуко, — то есть те, где раскрываются ключевые особенности строения и природы исихастского феномена.

На первое место следует поставить свойство, которое сразу же выделяет исихастскую практику и ей подобные в особый класс антропологических явлений. Реконструкция обнаруживает, что онтологическая практика себя, ориентированная к мета- антропологическому телосу (в дальнейшем мы будем называть данный вид практикдуховными практиками), характеризуется необходимым наличием органона своего опыта. Термин «органон» здесь имеет свой точный Аристотелев смысл: для определенного вида опыта, органон есть его законченный практико-теоретический канон — такой свод правил постановки, проверки и толкования опыта, что его наличие делает данный опыт «полным опытом», т. е. полностью эксплицирующим некоторую природу. В нашем случае, опыт имеет дело с природой человека, и наличие органона исихастского опыта означает, что исихастская практика является конституирующей для человека. Оно также означает, что исихастский опыт даже не просто следует определенному методу, но представляет собою опыт полностью выверенный и выстроенный, проработанный и отрефлектированный (хотя и не в философском дискурсе). Исихастская же практика есть духовно-антропологический процесс, обладающий органоном своего опыта и осуществляющий конституцию человека, раскрытие и исполнение его природы. Тот в высшей степени нетривиальный факт, что исихастская практика вырабатывает подлинный и полномерный органон своего опыта, объясняется не чем иным как инобытийным характером ее телоса. Продвижение к такому телосу, который заведомо отсутствует в горизонте непосредственного опыта, возможно лишь при условии наличия точной и полной «путевой инструкции», каковою и служит органон опыта практики. Создание органона, его применение и хранение — особая и сложная деятельность, которая не может выполняться отдельным адептом практики, но требует некоторого сообщества. Так сразу обнаруживается, что духовная практика есть антропологическая — иначе говоря, индивидуальная — практика, необходимо включающая трансиндивидуальные (интерсубъективные, «сообщественные») измерения; к ним мы еще вернемся.

Следующее из ключевых свойств определяет общую структуру духовно-антропологического процесса практики: эта структура отвечает ступенчатой парадигме или, проще говоря, представляет собою «лестницу». Это чисто опытный факт: исихастская практика, а равно и каждая из духовных практик, уже на ранних стадиях развития обнаруживает, что продвижение к мета-антропологическому телосу носит характер восходящего процесса, который разбивается на отчетливо выраженные ступени. Что это за ступени? Процесс исихастской практики есть восходящее продвижение к Инобытию, к общению и соединению со Христом, осуществляемое посредством «холистической аутотрансформации», всецелого преобразования человеком самого себя. Но нужно важное уточнение: человек здесь преобразует себя не в своем материальном составе, а в своих энергиях, и по мере продвижения, это преобразование чем дальше тем больше осуществляется не его собственными энергиями, а энергиями Инобытия — в процессе практики, оно манифестируется как «внеположный исток» некоторых энергий, которые не принадлежат человеку и с которыми энергии человека достигают встречи, контакта. (При этом, финал практики, ее телос, есть совершенное соединение этих двух онтологически различных энергий, передаваемое богословским понятием обожения Это уточнение, как видим, из двух частей; вторую из них мы будем обсуждать ниже. Согласно же первой, в духовной практике человек выступает как «энергийное образование»: он трактует себя как совокупность всевозможных энергий, духовных, психических и физических, и он последовательно трансформирует это образование. Таким образом, на «лестнице» практики каждая ступень отвечает некоторой определенной конфигурации (или же способу организации, или режиму активности) множества всех энергий человеческого существа.

Помимо отдельных ступеней, в составе «лестницы» практики может быть выделена крупная структура — группы ступеней, отвечающих близким энергийным конфигурациям и выполняющих близкую роль в процессе. Такая структура позволяет отчетливо увидеть общий ход процесса и последовательность решаемых в нем антропологических задач. Проделанная мной реконструкция выделяет три подобные группы, разбивая, таким образом, весь процесс практики на три блока. В первом из них происходит становление практики как альтернативной антропологической стратегии — иначе говоря, закрепляется исход человека из обычного порядка существования, из «мира». (Это важное аскетическое понятие имеет не субстанциальный, а энергийный смысл, означая определенный образ бытия и устроения человека, или же совокупность всех антропологических стратегий, отвечающих обычному существованию, подчиненному социальной эмпирии.) Такой исход — драматическое действо, осуществляемое путем необычных, резких и радикальных практик, расшатывающих, отменяющих или разрушающих все прежние стереотипы сознания и существования человека. Это — борьба, битва, и потому после начального блока нужно «прийти в себя»; за ним следует ступень внутренней тишины и уединенной сосредоточенности: исихия, давшая свое имя всей Восточнохристианской духовной практике. Плод этого блока — переориентация вектора главных усилий человека; благодаря ей, может начинаться новое строительство себя, организация энергий человека в такие конфигурации, которые принципиально невозможны в мирских стратегиях.