Чтение онлайн

Подобно Канту, исследующему препятствия на пути к совершеннолетию [14] человека и общества, С. Ньюман анализирует преграды к подлинно анархичной размерности бытия. В числе основных он называет факторы, отчасти хорошо изученные критической традицией (от ситуационистов до постструктуралистов), но отчасти существенно видоизменившиеся за десятилетия трансформаций информационных и цифровых технологий: общество зрелища, культ эффективной производительности, конкуренция, увеличение «прозрачности» не только публичной, но и частной жизни, «театр безопасности», рост экономической прекарности и эксплуатации, усиление государственного контроля, идеология потребления, формирующая, по меткому замечанию Ж. Делеза, не «индивида», а, скорее, «дивида» [15] – фрагментарного субъекта неолиберализма. Совокупность этих факторов составляет своеобразное гомогенное поле, кратическую тотальность современности. Подлинно политическое, по Ньюману, – это, во-первых, поиск максимального числа точек собственного подключения к ней, особенно в зонах формирования идентификации с ее нарративами, и, во-вторых, последующие попытки отключения/хакинга. Для этой борьбы больше не подходит ни старинная героика «партии авангарда», ни другие концепты классического марксизма с его тяжеловесной модерностью: против дисперсного противника с искусственным интеллектом листовка и булыжник поистине беспомощны. Прежде всего потому, что апеллируют к эссенциальному. Впрочем, за эту установку С. Ньюман критикует и политику идентичностей – эмансипаторную у своих истоков, но со временем успешно инкорпорированную современным неолиберализмом и приспособленную под его текущие нужды – такие, как фрагментаризация и политическая дезактивация социального и индивидуального субъектов. В этом смысле одним из несомненных достоинств монографии «Постанархизм» становится последовательная философская критика С. Ньюманом неолиберальной политики идентичностей – с позиций фуколдианского анализа власти как структуры многомерного производства индивида.

В свете этой критики по-настоящему острым становится вопрос о том, как вообще возможна свобода, а точнее – свобода индивида, и как она должна коррелировать со свободой множества. Этим вопросам посвящена вторая глава работы «Постанархизм» – «Сингулярности». В ней С. Ньюман предпринимает исследование проблемы субъекта, множества и их свободы – во-первых, вне метанарратива и, во-вторых, за пределами эссенциалистского категориального аппарата. Именно здесь он в полной мере формулирует свой блестящий авторский синтез концепций М. Штирнера и М. Фуко. При этом М. Штирнера он прочитывает через призму философских акцентов Дж. Агамбена, в частности увязывая штирнеровский анализ метафизики государственности с агамбеновским анализом европейской политической теологии с одной стороны и поэтикой «бездействия» [16] с другой. Это делает возможной «перезагрузку» концепта Единственности в предельно политичный проект ускользания от гоббсовского принудительно-всеобщего «искусственного тела» Левиафана – сквозь пространство неразличимой властью анонимности. Штирнеровский концепт «союза эгоистов», увиденный через рассмотренную призму синхронизации с Агамбеном, делает этот акратический проект релевантным не только для отдельно индивида, но и для сообществ.

Вероятно, такая теоретическая стыковка систем Агамбена и Штирнера русскоязычной академической аудитории покажется несколько смелой и неосторожной, однако, похоже, она постепенно становится общим местом в Европе и США. Так, весьма эффектный и вполне созвучный ньюмановскому (и штирнеровскому) анализ не только акратических, но и собственно анархистских линий у Дж. Агамбена предлагает Лоренцо Фаббри [17] , исследующий в его творчестве тему вынужденного труда, дискурсивно обрамляемого нарративами метафизики капитала и государства. Впрочем, дает основания для такого прочтения и сам Агамбен: в работах «Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism» [18] , «The Work of Man» [19] , а также «Царство и слава» он уделяет много внимания и вопросам свободы как потенциальности, и проблематике анархичного (как без-начального) [20] .

Таким образом, в условиях реальности, отформатированной медиатехнологиями, цифровыми технологиями, новыми технологиями контроля и принуждения и прочими технологиями, составляющими каркас современности, под свободой С. Ньюман предлагает понимать не столько конкретное событие избавления от определенной власти и зримого перехода к возможности нового социального устройства, сколько повсеместное ускользание из тотально просматривающегося поля властнических детерминаций и нарративов, точечно адресуемых индивидам господствующими дискурсами.

Этот строгий взгляд приметно расходится с оптимистичной эссенциальной установкой классического анархизма, согласно которой общество изначально онтологически самотождественно и всегда готово сбросить с себя вечно внешние ему оковы власти (государства, церкви и капитала). Однако Ньюман – методологический постструктуралист: он убежден, что оснований для подобного оптимизма у нас больше не осталось.

И все же это не означает, что солидарность невозможна: вот только путь к ней лежит не через возвращение исконно данного («благого» коллективного субъекта), а через его создание, для начала требующее от каждого отдельного Единственного побега из вмененной ему тотальности и освобождения от интернализованной им власти. В этом смысле прорыв к Единственности становится значимым не только для самого индивида, но и в качестве условия возможности пластичной и конкретной коллективной субъектности.

Продолжая эту идею Штирнера, Ньюман заимствует еще один из его центральных концептов – концепт «восстания» («insurrection»), который он и противопоставляет понятию «революция» – более размытому, механистическому и выхолощенному XX веком. «Восстание» позволяет индивиду обрести свою собственную свободу или, по выражению Штирнера, свое «своеобразие» [21] , сначала отвоевав свое «Я», свою автономию. Революция же ставит перед собой цель освободить людей от власти – впрочем, рискуя просто навязать им новый вид власти вместо прежней (особенно если говорить о марксистской политической революции, а не об анархистской социальной [22] ).

Закономерный вопрос о насильственности такого «восстания» С. Ньюман исследует в главе «Насилие против насилия», посвященной рефлексии о реальности, в которой право на насилие всецело монополизировано государством и капиталом. Опираясь на рефлексию о насилии Ж. Сореля и В. Беньямина, С. Ньюман интересуется отнюдь не тем, следует ли революции быть насильственной, но тем, возможна ли вообще такая форма насилия, которая, будучи устремленной к отмене власти, в то же время делала бы возможной и последующую отмену самого насилия. Вслед за Хакимом Беем [23] С. Ньюман продолжает разрабатывать принципы «онтологического анархизма», смещая акцент с будущего на настоящее, с всеобщего – на конкретное и расширяя область сопротивления классического анархизма до интро-пространства освобождающегося (ин)дивида: если власть, согласно постструктурализму, диффузна и интернализована, а любое противостояние обречено расцениваться ею как насилие, – что ж, в таком случае оно начинается внутри индивида. «Можно сказать, – отмечает он – что восстание является насилием против существующего комплекса социальных отношений, а не насилием против людей» [24] .

Так, С. Ньюман полагает: если Сорель прав, утверждая, что рабочий давно интернализовал ценности и образ мысли буржуазии, то «восстание» для него должно начаться не на самих баррикадах, но в точке возвращения собственной витальности и собственного отчужденного бытия – его единственного подлинного доступа к политической и исторической субъектности. Таким образом, даже апологетическая рефлексия о насилии связана для С. Ньюмана не с вопросом его самоценности – как в жираровской трактовке символического насилия, или в императивах правых дискурсов, но с вопросом о степенях и диапазоне его инструментального включения, а также с вопросом его онтологического статуса.

Анализ сорелевского понимания борьбы приводит С. Ньюмана к центральным концептам христианства и античной философии. Среди них он находит нечто ценное и для теоретической перспективы постанархизма: практики аскезы, самодисциплины и «заботы о себе». Исторически они действительно часто представляли собой единственно действенную альтернативу как повседневности, растворяющей личность в онтическом, так и экспертно-руководящей фигуре партии авангарда. Это дает основание С. Ньюману обнаруживать в них главную надежду на будущее акратических тенденций. Предполагаемые ими аскетизм и владение собой, вне всяких сомнений, составляют благоприятное условие для освобождения от диктатуры консьюмеризма и ее трех столпов – истощающей работы, потребления и подчинения, и, следовательно, для дальнейшего становления субъектности, в том числе политической.

Однако при всей внешней убедительности и эффектности, именно эта часть размышления С. Ньюмана наиболее неоднозначна и проблематична – во всяком случае, с точки зрения внутренней философской и политической логики акратической традиции.

Во-первых, рекомендуемое С. Ньюманом «радикальное ненасилие», предполагающее отказ от повседневных шаблонов поведения и потребления, и выраженное в практиках «заботы о себе» (в терминах Фуко), отчетливо на поминает завуалированный буддийский манифест. Что в некотором смысле закономерно, поскольку в вопросе «практик себя» современному Западу буддизм действительно оказался парадоксально ближе, чем стоики и эпикурейцы. Исторически буддизм (а еще ранее джайнизм) стал массовым (и весьма успешным) протестом против современной ему системы в самом широком смысле этого слова: от базовых социальных отношений (отказ от брака и имущества и кастовых привилегий) до более тонких уровней субъективации (удовольствия, политики эмоций, системы прежних религиозно-философских идеалов [25] ). В самом деле, весь аппарат буддийского праксиса строится вокруг фигуры освобождения, которое и считается главным событием для буддиста – а отнюдь не святость, встреча с Богом, воскрешение – как в христианстве; по всей видимости, именно поэтому на данный момент именно к буддийской практике обращен секуляризированный мир, обеспечивающий ей и переживать «второе рождение», находя концептуальную опору у нейрофизиологов, неврологов [26] и даже физиков [27] .

Что же касается античных школ стоиков, эпикурейцев и киников, то нелишне вспомнить, что они достигли наивысшего расцвета в период окончательного упадка демократических практик, и выполняли роль вполне эффективной, но, скорее, индивидуальной терапии для представителей высших сословий, уже не имевших возможности прямо влиять на политический процесс, как в Афинах. Достаточно ли «внутренней свободы» личности, чтобы серьезно изменить систему? Многие исторические сюжеты свидетельствуют об обратном: Сенека был вынужден вскрыть вены по приказу своего воспитанника Нерона; приверженец стоицизма Марк Аврелий традиционно причисляется к «хорошим императорам», однако Рим оставался при нем тираническим и рабовладельческим государством; тибетцы практиковали стремление к духовной свободе, но были сломлены превосходящими силами КНР; перечисление можно продолжать долго. Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в достаточности мер, предлагаемых С. Ньюманом, – тем более для любого коллективного субъекта и социальной системы в целом. В особенности если речь идет о регионах, где эта система репрессивна.