Чтение онлайн

Общеструктуралистская проблема «децентрации субъекта», решаемая обычно как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку (к его сознанию) как к «дискурсивной функции». В своей знаменитой статье 1969 г. (расширенной потом в 1972 г.) «Что такое автор?» (198) Фуко выступил с самой решительной критикой понятия «автора» как сознательного и суверенного творца собственного произведения «автор не является бездонным источником смыслов, которые заполняют произведения; автор не предшествует своим произведениям, он — всего лишь определенный функциональный принцип, посредством которого в нашей культуре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора; короче говоря, посредством которого мешают свободной циркуляции, свободной манипуляции, свободной композиции, декомпозиции и рекомпозиции художественного вымысла. На самом деле, если мы привыкли представлять автора как гения, как вечный источник новаторства, всегда полного новыми замыслами, то это потому, что в действительности мы заставляем его функционировать как раз противоположным образом. Можно сказать, что автор — это идеологический продукт, поскольку мы представляем его как нечто, совершенно противоположное его исторически реальной функции. (Когда исторически данная функция представлена фигурой, которая превращает ее в свою противоположность, то мы имеем дело с идеологическим порождением). Следовательно, автор — идеологическая фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла» (368, с. 159).

Собственно, эта статья Фуко, как и вышедшая годом раньше статья Р. Барта «Смерть автора» (10), подытожившие определенный этап развития структуралистских представлений, знаменовали собой формирование уже специфически постструктуралистской концепции теоретической «смерти человека», ставшей одним из основных постулатов «новой доктрины». Если эти две статьи — в основном сугубо литературоведческий вариант постструктуралистского понимания человека, то философская проработка этой темы была к тому времени уже завершена Фуко в его «Словах и вещах» (1966), заканчивающихся знаменательным пассажем: «Взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт — европейскую культуру с ХVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее… Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств, различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глубинной истории Тождественного, лишь один период, который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего неспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, — это просто было следствием изменений основных установок знания… Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (61, с. 398). (Дано в переводе Н. Автономовой — И. И.).

Со временем, приблизительно со второй половины 70-х гг., крайность и категоричность этой позиции стали существенно смягчаться. Фактически в свой последний период Фуко кардинально пересмотрел, или, вернее будет сказать, переакцентировал проблематику субъекта. Если раньше, в его структуралистско-археологический период, субъект «умирал» в тексте как его автор, и основной акцент делался на несамостоятельности автора, рассматриваемого лишь как место «пересечения дискурсивных практик», навязывавших ему свою идеологию вплоть до полного «стирания его личностного начала», то теперь как «носитель воли и власти» субъект и в роли автора текста обретает некоторую, хотя и ограниченную легитимность (а заодно и относительную свободу как активный «воспроизводитель дискурсивных и социальных практик» (Истхоуп, 170, с. 217).

Не менее существенному переосмыслению подвергалось и понятие «власти». Теперь для Фуко «термин „власть“ означает отношения между партнерами» (167, с. 217). Власть как таковая приобретает смысл в терминах субъекта, поскольку лишь с этих позиций можно рассматривать «в качестве отправного пункта формы сопротивления против различных форм власти» (там же, с. 211), при этом «в любой момент отношение власти может стать конфронтацией между противниками» (там же, с. 226). По этой же причине Фуко отвергает мысль, «что существует первичный и фундаментальный принцип власти, который господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали» (там же, с. 234).

Еще более решительную позицию теоретического «оправдания субъекта» Фуко занял в двух своих последних работах «Пользование наслаждениями» (1984) и «Забота о себе» (1984) (204, 201). Естественно, что это «оправдание субъекта» имеет смысл лишь в общей перспективе как творчества Фуко, так и общей эволюции постструктурализма, и его не следует преувеличивать. Тем не менее вопрос о «сопротивляемости», «резистентности» субъекта действию властных структур общества — это уже проблема полемики 80-х гг., в частности, Саруп как раз и упрекает Фуко в том, что «концепция резистентности у него остается неразработанной» (350, с. 93), хотя справедливости ради следует отметить, что он практически не касается работ Фуко 80-х гг. Возможно, она и в позднем творчестве Фуко не получила достаточно удовлетворительного объяснения, прежде всего для тех, кто находится вне мировоззренческой парадигмы постструктурализма, но с позиций постструктуралистской тематики она, очевидно, не могла быть развернута дальше того предела, за которым начинается уже совсем другая система взглядов и аргументации. Для того, чтобы принять ее, надо было выйти за рамки постструктурализма.

Очевидно, этим фактом объясняется позиция Сарупа, который вообще считает, что «в мире Фуко нет свободы, нет у него и теории эмансипации. Чем более впечатляющей представляется картина всевозрастающего всесилия некой тотальной системы или логики, тем бессильнее начинает ощущать себя читатель. Критические возможности анализа Фуко оказываются парализованными из-за того, что читателю навязывается мысль о тщетности, безрезультатности и безнадежности процесса социальных изменений» (Саруп, 350, с. 105).

Саруп здесь не совсем прав, поскольку его критика с гораздо большим основанием может быть отнесена преимущественно к «среднему» периоду эволюции «фукольдианской мысли» (и, разумеется, к тому «образу Фуко», как он сложился в рецепции его многочисленных последователей и толкователей), чем к его поздним работам. Гораздо более приемлемой представляется позиция Автономовой, утверждающей, что в «работах 80-х гг. „Пользовании наслаждениями“ и „Заботе о себе“ (обе — 1984 г., соответственно второй и третий тома „Истории сексуальности“) — Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно такое „свободное“ поведение морального субъекта, которое позволяет ему „индивидуализироваться“, стать „самим собой“, преодолевая заданные коды и стратегии поведения» (4, с. 362).

Однако, упреки, которые предъявляются Фуко Сарупом, нельзя назвать совершенно безосновательными, поскольку, на мой взгляд, Фуко так и не удалось удовлетворительно, по крайней мере в теоретическом плане, разрешить проблему свободы независимости индивида, — как, пожалуй, и всему постструктурализму. Постструктурализм как теория в принципе слаб в создании какого-либо концептуального позитива, ибо основным его пафосом является «тотальный теоретический нигилизм» и лишь в сфере критики лежат главные его достижения. И именно в «воспитании» недоверия к всяким системам, «великим истинам и теориям» как и «тотализирующим дискурсам» (позиция, превратившаяся потом у Ж.-Ф. Лиотара в основной принцип постмодернизма) заключается главный фактор воздействия идей Фуко. Здесь нельзя не согласиться с тем же Сарупом, когда он говорит, что «в основном под воздействием фукольдианского дискурса многие интеллектуалы ощутили, что уже больше не могут пользоваться общими понятиями: они стали табу. Невозможно бороться с системой в целом, поскольку фактически нет „системы как целого“. Нет также и никакой центральной власти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами политической деятельности теперь признаются формы локального диффузного, стратегического характера. Самое большое заблуждение — верить, что подобные локальные проекты можно свести в единое целое» (350, с. 106).

Таким образом, соглашаясь с Альтюссером, что субъект является «носителем» определенной идеологической позиции, предписываемой ему обществом, Фуко в последний период своей деятельности считает, что субъект тем не менее не может быть сведен лишь только к этой позиции: «Мы можем сказать, что все виды подчинения являются производными феноменами, что они являются следствиями экономических и социальных процессов: производительных сил, классовой борьбы и идеологических структур, которые определяют форму субъективности. Несомненно, что механизмы субъекта не могут быть изучены вне их отношения к механизмам эксплуатации и господства. Но они не просто являются „конечным пунктом“ действия более фундаментальных механизмов. Они находятся в сложных и взаимообратимых отношениях с другими формами» (167, с. 213).

Иными словами, как отмечает в связи с этим Истхоуп, хотя субъект и детерминирован, обусловлен своей позицией, он не может быть редуцирован лишь до существования исключительно в рамках этой позиции, «поскольку активно репродуцирует дискурсивные и социальные практики» (170, с. 216); поэтому продолжает критик, «вынося реальность за скобки, Фуко допускает существование причинности лишь в той степени, в какой она дает возможность рассматривать локальную и микроструктурную детерминированность, реализуемую через социальные и дискурсивные практики. Вместо власти, происходящей из какого-либо реального центра, как например, экономическая власть, Фуко постулирует принцип власти, которая „находится везде не потому, что она все собой охватывает, а потому, что она исходит отовсюду“» (Фуко, 187, с. 93) (Истхоуп, 170, с. 217).

Можно много спорить о том, насколько убедителен Фуко в своей последний период, когда он попытался обозначить допустимые пределы как господства постулируемого им «культурного бессознательного» над сознанием индивида, так и возможного сопротивления этому господству. Во всяком случае Фуко уже в 70-х гг. активно противопоставлял ему деятельность «социально отверженных»: безумцев, больных, преступников и, прежде всего, художников и мыслителей типа Сада, Гельдерлина, Ницше, Арто, Батая и Русселя. С ней связана и высказанная им в интервью 1977 г. мечта об «идеальном интеллектуале», который, являясь аутсайдером по отношению к современной ему «эпистеме», осуществляет ее «деконструкцию», указывая на «слабые места», «изъяны» общепринятой аргументации, призванной укрепить власть господствующих авторитетов: «Я мечтаю об интеллектуале, который ниспровергает свидетельства и универсалии, замечает и выявляет в инерции и требованиях современности слабые места, провалы и натяжки ее аргументации, который постоянно перемещается, не зная точно, ни где он будет завтра, ни что он завтра будет делать» (цит. по: 294, с. 157–158).