Чтение онлайн

Особенное значение в жизни В. Иванова имел, по-видимому, Шиллер. Мне иногда, когда я читаю стихи или прозу В. Иванова, кажется, что вновь ожил Шиллер. Если бы я верил, как, по-видимому, иногда верит В. Иванов, в переселение душ, я бы решил, что полтораста лет тому назад В. Иванов жил в Германии, писал «Дон-Карлоса», «Песнь о колоколе», «Ивиковых Журавлей» и переписывался с Гёте. Та же благородная торжественность, тот же громовой звук медных инструментов или колоколов и тот же пылкий, возвышенный, вечно юный идеализм, которым покорял Шиллер сердца не только своих соотечественников, но и людей всех стран, всего мира. В. Иванов даже Достоевского освещает лучами шиллеровского света – иначе он ему показался бы слишком темным. Читатель, конечно, помнит то место из «Братьев Карамазовых», в котором Достоевский вспоминает восторженные строки Шиллера:

В. Иванов приводит эти стихи и так комментирует их: «Эти строки из Шиллера наш художник (т. е. Достоевский) повторяет с любовью. Шиллеровский дифирамбический восторг, его поцелуй всему миру во имя живого Отца над звездами – та вселенская радость о земле и Боге, которая нудит Дмитрия Карамазова воспеть гимн и именно словами Шиллера (подчеркнуто мною), – все это было в многоголосном оркестре творчества Достоевского, непрестанно звучавшего арфой мистического призыва: “Sursum corda”». [183] И еще раз цитируются в книге «По звездам» приведенные стихи Шиллера и сопровождаются еще более знаменательным комментарием: «Достоевский, сказавший: ищите восторга и исступления, он, заповедавший целовать и обливать слезами землю, – не находил в поэзии более огненных слов для ознаменования этих экстатических переживаний, чем слова Шиллера». [184] (Опять подчеркнуто мною.) И еще дальше: «…Шиллер будет чтим грядущими художниками дифирамба и дионисийского действа как их вещий предтеча». [185] Любопытно сопоставить эту оценку Шиллера с оценкой у самого же В. Иванова – Пушкина. В этом же сборнике «По звездам» есть статья, посвященная пушкинскому стихотворению «Поэт и чернь». Покажется невероятным, но В. Иванов в тяжбе Пушкина с чернью берет сторону этой последней. Поэт не должен уходить от Черни. (В. Иванов пишет Чернь с прописной буквы.) «Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Минует срок отъединения. Мы идем тропой Символа к мифу. Большое искусство – искусство мифотворческое. Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского». [186] Собственно говоря, в задачи настоящей статьи совсем не входит полемика с В. Ивановым хотя бы уже по тому одному, что на мой взгляд полемика – вещь в высокой степени бесполезная. Suum cuique – каждый думает и выдумывает по-своему. Но все же, когда я слышу, что Шиллеру отводится место впереди Пушкина, я «не могу молчать». Не то чтобы я отрицал Шиллера, как говаривали у нас когда-то, или чтоб, вслед за Ницше, я его считал трубачом морали. Нет, Шиллера я люблю и чту. Но мне кажется, что именно В. Иванову, как поэту, следовало бы как можно реже прибегать к категорическим «ты должен». Ведь, право же, Пушкин не в меньшей мере знал, что он должен, чем Шиллер, Гёте и даже сам В. Иванов. И едва ли бы русская литература выиграла, если бы Пушкин стоял под знаком Шиллера. Жуковского тянуло к Шиллеру, но Пушкин еще в молодости, когда даже великому гению полагается идти под сень чужой духовной державы, избрал себе в вожатые Байрона и Шекспира. Пушкин знал, конечно, что делает, – ему были нужны Шекспир и Байрон, а не Шиллер. Но В. Иванов со своим «ты должен» неумолим. Тут сказывается типическая шиллеро-кантовская школа, растящая в людях веру в вечные и незыблемые нормы должного. В. Иванов хочет сорвать завесу с будущего, он хочет разгадать сегодня, что будет завтра. Вернее, так как людям не дано знать сегодня, что будет завтра, – он хочет не столько разгадать, сколько уверить себя и других, что разгадал, – благо что когда завтра наступит, ни разгадчика, ни тех, кто его слушал, уже здесь не будет и обличения никого не заденут. И если иначе нельзя, он соглашается на жертву: отдает Пушкина под руку Шиллеру. А чтоб добиться этого, нужно только изобресть какую-нибудь общую теорию поэзии, что, конечно, для В. Иванова очень легко: в этих делах он из мастеров мастер – вся наука и культура Запада в его распоряжении. Он говорит: «Идеал всех стремлений двулик. Дух волит осознать себя как объект и как субъект. Человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, как перерождение». Читатель уже знает о происхождении этих «что» и «как» – я уже говорил об этом раньше. Дальше В. Иванов продолжает: «умереть в духе вместе с трагической жертвой, ликом умирающего Диониса, и воскреснуть в Дионисе воскресающем – в этом сущность дифирамбического очищения». [187] Приведу еще одну, более обширную цитату, чтоб было видно, с каким неподражаемым искусством В. Иванов отвоевывает свое истинное что и правое как: «Драма отрешается от явления, отвращается от обнаружения: признак, что она начинает совершаться в нас самих. Прежде наше внимание поглощалось пластическим видением: ныне, из-за прозрачного видения зорче глядит в нас, отражая нас в своем темном зеркале, мировая Тайна. Нам достаточно легкого намека на события, породившие агонию души, пред нами воплощенной, чтоб трагизм всей жизни предстал нам, воззванный внушением случайного примера и мгновенного напоминания. Наше самозабвение тогда уже не сладостное самоотчуждение чистого созерцания: под обаянием потустороннего взора вещей маски, надетой на лицо Ужаса, мы, сораспятые в духе со всем, что глянуло на нас ее глазами, требуем от художника врачевания и очищения в искупительном разрешающем восторге. Один взгляд этой маски – и мы уже опоены дионисийским хмелем вечной Жертвы; подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и, направляя их заблудившийся дух то музыкой и пляской, то иными оргиастическими воздействиями на пути «правого безумствования», – мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема». Таким образом ясно, что, по поэтике В. Иванова, созданной для оправдания и возведения в перл создания шиллеровского творчества, дифирамбическая поэзия является высшим и единственным подлинным родом словесного искусства. От поэта мы вправе требовать врачевания и очищения в разрешающем восторге. Я не ставлю здесь вопроса, можно ли создавать поэтику – имея в виду творчество одного, много двух (т. е. еще и Гёте) современных поэтов. Меня сейчас занимает другое: пока суд да дело, очевидно, что Пушкин является de facto трагической жертвой, которой В. Иванов предоставляет умереть для того, чтоб открыть путь символистическим поэтам, предвозвещенным ясновидящим Шиллером…

Что может ответить на это тот, кто не хочет менять Пушкина на Шиллера и даже на тех, которые придут после Шиллера, как высшее уже воплощение шиллеровского идеала?

Думаю, что тому остается одно – возбудить гносеологическую тяжбу: по какому праву В. Иванов говорит о том, что будет или что быть должно?! Как видит читатель, гносеология далеко не такая отвлеченная и бесполезная выдумка, как это может показаться неопытному человеку. Какие бы теории ни сочиняли немцы – гносеология вовсе не обязана во что бы то ни стало оправдывать выросшие на Западе истины. Как раз наоборот, гносеология в последнем счете может нанести самый решительный удар культурным притязаниям на всезнание. (Почему так, я тут объяснять не стану и прошу читателя поверить мне на слово, ибо в противном случае мне придется отослать его к собранию моих сочинений, где об этом много и подробно говорится.) Вяч. Иванов утверждает, что он знает должное и знает будущее: поэт должен служить Черни, поэт будет служить Черни, и не Пушкин, а Шиллер есть предтеча завтрашнего пророка. А мы ответим: поэт не хочет служить Черни, поэт не будет служить Черни, его песнь свободна как ветер и бесплодна как ветер; поэт ни у кого никогда никаких разрешений не спрашивал и спрашивать не станет – нормы же и императивы существуют только для тех, кто боится всякого окрика и во всех, взявших в руки палку, видит капралов. И знаете, как разрешит этот спор гносеология – та страшная наука, с именем которой и профаны, и ученые привыкли соединять мысль о последнем грозном судии, вершающем судьбы истин? Она скажет, что тот, кто ответит, находится вне ее компетенции, не подсуден ей и потому свободен от всех заграничных «что» и «как». Вы этого не ожидали? Тут нет ничего удивительного! Вы привыкли думать, вместе с В. Ивановым, что наши западные соседи должны владеть и княжить над нами, а мы им должны платить дань, и если теперь являются к вам и именем западной «истины» требуют Пушкина, вы безропотно отдаете, полагая, что ежели требуют, то, стало быть, вправе требовать…

В. Иванов – один из самых умных и блестящих современных писателей, – это все знают. Про себя скажу, что, если бы у нас, как в древних Афинах, существовало право остракизма, я подал бы свой голос за изгнание В. Иванова из пределов отечества. И если бы меня потом спросили, что я, собственно, против него имею, я бы ответил, как прославившийся афинский нищий: я ничего не имею против него, но мне надоело постоянно слышать, что В. Иванов умен, В. Иванов блестящ. Потому-то я так горячо вступился за Пушкина, потому-то я советую читателю прочесть в «Бороздах и межах» стр. 130–132. Может быть, если моя защита Пушкина против Черни оказалась недостаточно сильной, Пушкина спасут талант и искусство В. Иванова.

В последнее время, больше чем когда-нибудь, в русской философской литературе растет и культивируется внутреннее преклонение пред Западом. Посмотрите на вновь вышедшие книги – не только на «Борозды и межи» В. Иванова, но хотя бы на «Смысл творчества» Бердяева или печатающуюся в «Вопросах философии и психологии» обширную философскую работу Булгакова. Книга Бердяева переполнена именами иностранных писателей – Ангелус Силезиус, Яков Бёме, Франц фон-Баадер, Мейстер Экхардт, Бергсон, Ницше и даже Рудольф Штейнер. Бердяев до того привык к западным писателям, что даже Плотина считает нужным цитировать по немецкому изданию Дитрихса и в немецком переводе, так что мало осведомленный читатель, пожалуй, вынесет убеждение, что и Плотин был немцем. Ницше же совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения [188] и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного. Даже манера писать Бердяева напоминает Ницше, и, что особенно любопытно, Ницше самого последнего периода, когда им был написан «Антихрист». Как у Ницше его «Антихрист», так и у Бердяева его книга написана на одной, самой высокой ноте его голоса. Нет периодов, нет придаточных предложений, почти нет запятых. Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием ницшевского «Антихриста». И в конце концов вопрос, для меня по крайней мере, остается открытым – что составляет сущность книги, тон ее или ее идеи; недаром ведь французы говорят: c’est le ton, qui fait la musique. Когда, например, Бердяев говорит о «творчестве из избытка», то хотя здесь и мысль ницшевская и даже слова ницшевские, но от самого Ницше тут ничего не осталось: Бердяев не уловил тона, и все очарование, вся таинственная прелесть ницшевского повествования исчезли, уступив место трезвой, положительной деловитости, от которой автор «Заратустры» был так бесконечно далек. Но когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об «оправдании» человека, я явственно слышу слово "Uebermensch. Когда он утверждает, что Ницше был религиозно слеп, а творчески – гениален, мне очевидно, что обе половины фразы значат одно и то же, и Бердяев сделал такое противуположение единственно затем, чтоб удержать звук своего голоса на высоте ницшевского «Антихриста». Когда, наконец, Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, которая была, по его словам, лишь «великой неудачей», я начинаю чувствовать, что читаю уже не «Смысл творчества» Бердяева, а «Антихриста» Ницше. Прав я или не прав – не знаю. Предоставляю судить будущей гносеологии (настоящая слишком наивна и элементарна), законны ли такие слышания и видения или мы, по-старому, читая книги, должны придерживаться их буквального толкования и извлекать из них «идеи».

Нельзя, конечно, отрицать влияние Ницше и у В. Иванова – дальше еще об этом будет речь. Но у В. Иванова слышен Ницше первого периода, Ницше молодой, миривший немецкого Вагнера с эллинским Аполлоном в «Рождении трагедии». Все это очень любопытно и поучительно. Еще любопытнее, что даже Булгаков, человек, которому, казалось, следовало бы держаться подальше от изысканных утонченностей западной мысли, так же пленен и очарован новейшей культурой, как и В. Иванов. Я уже не говорю о его «Философии хозяйства». Это академическая работа, представленная в университет для соискания ученой степени. Может быть, ее нельзя было писать иначе как по западному образцу. Но вот его новый философский труд, печатающийся в «Вопросах философии и психологии». Он написан вне всяких внешних давлений, задуман совершенно свободно и тем не менее составлен не то что по образцу немецких философских трактатов, а прямо по образцу «Критики чистого разума». Основная задача формулируется в вводной главе совсем по-кантовски: «трансцендентальная проблема религии», – и основной вопрос поставлен по-кантовски. Кант в «Критике чистого разума» спрашивает, как возможна наука; Булгаков спрашивает, как возможна религия, для того чтобы исследуя, по способу Канта, условия возможности религии, прийти к ее оправданию. Почему Булгаков уверовал так в единственность кантовского метода? Зачем ему понадобилось оправдывать кантовской аргументацией религию? Мне казалось бы, что, наоборот, неудача Канта в его попытке оправдать науку – неудача, признанная в последнее время даже обоготворяющими его немецкими профессорами, – должна была бы скорей предостеречь Булгакова от повторения таких опытов. Я бы сказал больше: если бы даже Канту и удалось оправдать в своей трансцендентальной философии науку – религии все же следовало бы гнушаться такого рода оправданиями. Наука сама по себе, религия сама по себе. Что же соблазнило Булгакова? Думаю, что тут не простая случайность, как не простая случайность, что В. Иванов приспособляет Достоевского к Шиллеру, а Бердяев, по образцу Ницше, заглушает свои сомнения высокими нотами. По-видимому, в людях вновь проснулось странное беспокойство… Все хотят во что бы то ни стало и как можно скорее быть правыми, правыми пред собой, пред людьми, даже пред Богом. Правота сейчас ценится больше всего на свете – и, если у человека ее нет, ее нужно выдумать, чего бы это ни стоило.

В. Иванов боится, что, если чернь не пойдет за поэтом, поэт не вынесет своего уединения: он твердо уверен, что если поэт без людей, то он – один, а одиночество есть гибель. Поэтому он давно мечтает о соборной воле, в которой он видит «принцип внутреннего подчинения личной воли чувствованию и попечению вселенскому». [189] И Бердяев панически, даже суеверно, пугается того же и пытается, чтоб не остаться наедине с собой, громким криком будить мертвых – точно мертвецы просыпаются от крика. Булгаков прячется за Канта и европейскую науку.

Булгаков в своей прошлогодней лекции заявил, что Россия находится в духовной зависимости от Европы. В. Иванов и Бердяев тоже, по-видимому, того же мнения. По-моему, тут кроется большая ошибка. В зависимости от Европы находится новейшая русская литература, литература упадочничества – в лице ее представителей, В. Иванова, Бердяева, Булгакова и многих других, которых я не назову, так как не могу уделить им здесь достаточно внимания. Но прежняя русская литература никогда ни от кого не зависела. Пушкин, Лермонтов, Грибоедов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой, Тютчев, Некрасов, Чехов, Короленко, чтоб назвать только самые крупные имена, – разве, не насилуя истину, можно серьезно говорить об их духовной зависимости от Запада? Если уже на то пошло, то скорей наоборот – нужно признать, что в последние десятилетия западная литература находилась под властью и в зависимости от русской литературы, особенно от Достоевского и Толстого, произведения которых так же знакомы и близки сердцу каждого читающего европейца, как и русскому. Зачем же понадобилось бить тревогу и говорить о зависимости русской мысли от Запада? С другой стороны, зачем такое преклонение пред Западом и такое пренебрежение к своему? Почему Пушкина отодвигают ради Шиллера, почему Достоевский истолковывается по Шиллеру, почему Толстой превращается в узкого моралиста и за его публицистическими статьями проглядывают «Войну и мир» и уступающие «Войне и миру» по объему, но по глубине замысла и по сосредоточенной силе передачи не менее замечательные произведения последних лет – «Смерть Ивана Ильича», «Хозяин и работник», «Крейцерова соната»? Почему о Чехове В. Иванов не нашел ничего другого сказать, кроме обычной, истершейся фразы: «Чехов кажется нам поэтом сумерек дореволюционной поры»? [190] Правда, у В. Иванова эта фраза не звучит так банально, как у других: поблекшие листья у него всегда ярко окрашиваются, как на деревьях осенью. Но это тайна его литературного дарования, и суть дела от этого нисколько не меняется: «отчего» напрашивается все с большей и большей настойчивостью, когда видишь, с какой «неумолимой кротостью» В. Иванов отталкивает от себя свое, родное, и торопится перебраться за рубеж, отделяющий бесконечные, малозаселенные шири России от культурных земель Запада. Порой прямо больно читать, что пишет В. Иванов не только о Пушкине, но и о Достоевском и Толстом. Судите сами – я приведу почти наудачу выдержку из его статьи о Толстом: что он говорит о Пушкине, как он сводит основную идею Достоевского к Шиллеру, мы уже знаем.

«Пафос Толстого-художника есть по преимуществу пафос разоблачителя и обличителя и потому внутренне антиномичен, будучи сам по себе силою противохудожественной. Ибо дело художественного гения – являть ноуменальное в облачений феномена, причем энергия художественного символизма желает не того, чтобы умопостигаемые сущности духовного мира оставались недовоплощенными или стремились выйти из граней воплощения, но чтобы они предстали в преображенном воплощении, как бы в воскресшей плоти, она же вместе реальнейшая плоть и сама актуальная сущность». Если бы эти слова написал не В. Иванов, а иностранец, немец или француз, я бы сказал, что он просто не читал Толстого, не знает, что есть «Война и мир», «Анна Каренина», или знает их в дурном переводе. Я бы подумал, что, вероятно, произведений последних годов Толстого совсем нет в переводе, что сказки Толстого ему недоступны, а о «Смерти Ивана Ильича» или «Отце Сергии» он и не слышал. Но, конечно, по отношению к В. Иванову такое предположение недопустимо – он превосходно знает всего Толстого. Если же он в Толстом видит только обличителя и противохудожественную силу, то лишь потому же, почему он в Чехове усмотрел только поэта дореволюционных сумерек: Шиллеру не угодили, не присоединились к дифирамбическому хору или, выражаясь языком Достоевского, не захотели рявкнуть осанну.

В чем же тут тайна? Чего нужно В. Иванову, что он бежит от своего и только у Шиллера находит успокоение? Лучше всего дадим слово ему самому. Вот что он пишет в своей статье «О существе трагедии»: «Ницше был прав, начиная свою книгу о трагедии с обещания, что наша эстетика многое приобретет, если мы привыкнем в каждом произведении искусства различать два неизменно присутствующие в нем, взаимно противуположные, но и взаимодейственные начала, которые он предлагал обозначать именами двух эллинских божеств, определительно выражающих эту эстетическую полярность, – именами Диониса и Аполлона. Это провозглашение мысли, по существу не новой, напротив, к счастью, глубоко древней, но впервые столь отчетливо высказанной и еще выигравшей в своей отчетливости вследствие ее ограничения пределами эстетики и психологии, с устранением всего, что издавна ей было придано из сферы умозрения и религиозной мистики, – это провозглашение можно по справедливости назвать открытием: в такой мере оно оказалось плодотворным для уразумения и природы искусств и загадки эллинства. Мало того: обнаружилось, что оно обладает исключительным признаком подлинного открытия – независимостью от той связи представлений, в какой оно возникло в сознании мыслителя, свободою от него самого». [191] В статье же о Толстом В. Иванов развивает другую ницшевскую мысль о Сократе – приведу опять слова автора в подлиннике, думаю, что так будет целесообразнее: «…Не позволительно ли видеть в той проблеме нравственного сознания, которую знаменует для нас имя Льва Толстого, сократический момент новейшей культуры?…Вторая половина V века до Р. X. была в эллинском мире временем омертвения вдруг одряхлевших форм религиозной жизни и разделения недавней синтетической веры на элементы морали, эстетики, умозрения, мистики и государственно-бытового предания, временем расчленения культурного состава, рационализации всего наследия эпохи органической и общего критического пересмотра духовных ценностей; временем начавшейся беспочвенности и философского релативизма… Бог священного действа ушел, а его мировое лицедейство продолжалось: это было уже безумие и беснование. Нужно было восстать на инстинкт и спасти знание для жизни, пожертвовав знанием по существу. Если не было более реального божества вне природного творческого инстинкта жизни, создавшего во „мнении“ людей его затемненные лики, нужно было искать божественного в нормативности разумного сознания, обожествить логические способности и извлечь из человеческого самоопределения объективные нормы нравственности. Нравственностью должно было заклясть хаос покинутого богами бытия. Из голода по реальному знанию стал человек моралистом. Выбирать приходилось между богатством и безумием или оскудением и разумом. Сократ выбрал бедность и разум». И первый и второй отрывок представляет из себя очень тонкое и искусное изложение идей Ницше. Но, как я уже указывал, об Аполлоне и Дионисе Ницше говорит в своем юношеском труде. О Сократе то, что рассказывает Иванов, Ницше говорил в своих последних произведениях. Тогда же он назвал Сократа декадентом (кажется, Ницше первый ввел в употребление это слово), тогда же он и самого себя должен был признать декадентом. Сократ, объяснял далее Ницше, сознавал свою упадочность и боролся с нею всеми средствами, но напрасно, ибо все средства, которые изобретает декадент, не могут не быть тоже декадентскими и потому не только не останавливают, но продолжают внутреннее разложение. Но о себе самом Ницше судил иначе. Со свойственной людям в таких случаях загадочной непоследовательностью Ницше утверждал, что хоть он и декадент, но все же ему удалось найти способ бороться со своей болезнью…

В чем же сущность d'ecadence’a или, чтоб говорить по-русски, упадочности? Был ли Ницше упадочником уже в молодости, когда повествовал нам об Аполлоне и Дионисе, или только долгая и тяжкая, закончившаяся безумием болезнь произвела в нем те разрушения, о которых свидетельствует его позднейшее творчество? В. Иванов противупоставляет богатство и безумие бедности и разуму. А Аполлон есть ли символ безумия или разума? И дальше, кому дано заклясть хаос, покинутый богами мира: нравственности лишь или разуму тоже? В. Иванов избегает этих вопросов. Указывая на «открытие» Ницше, он тоже почему-то проходит мимо того совершенно очевидного обстоятельства, что честь открытия, если оно было сделано, принадлежит не Ницше, а первому учителю Ницше, Шопенгауэру. Дионис и Аполлон, эти эллинизированные Wille und Vorstellung [192] Шопенгауэра, – у Ницше только заменили немецкие нарицательные имена греческими собственными. Все, что Ницше рассказал в «Geburt der Trag"odie» о Дионисе и Аполлоне, до него рассказал гораздо лучше Шопенгауэр: он же изъяснил роль, выпавшую на долю Диониса – воли и Аполлона – интеллекта. Эта историческая справка имеет громадное значение. Рассуждая о теориях Ницше, о существе трагедии и Льве Толстом, никак нельзя миновать ни поставленных мною вопросов, ни указанной исторической зависимости Ницше от Шопенгауэра. Неверно, безусловно неверно, чтоб не сказать сильнее, что Толстой был только моралистом. Гораздо ближе к истине было бы утверждение, что Толстой совсем не был моралистом. Конечно, можно найти в публицистических произведениях Толстого достаточно цитат, чтоб подтвердить мнение В. Иванова. Но над любым автором можно с равным успехом произвести такую же операцию. Хотите Платона? Вспомните его бесконечно много раз повторяемые рассуждения о том, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть самому несправедливым. Хотите бл. Августина? Его полемика и обличения безнравственного язычества являются как бы прототипом толстовской критики догматического богословия – прочтите внимательно «De civitate Dei», и вы в этом убедитесь. Хотите Канта? Спинозу? Св. Терезу, Лютера? Хотите, я берусь из В. Иванова и даже из самого Ницше (я уже не говорю о Шиллере) выбрать достаточное количество цитат в доказательство того, что они были моралистами? Но это, конечно, бесцельно. Я уже говорил не раз, но, видно, приходится еще раз повторить, что Толстой больше чем кто-либо, даже в своих публицистических и проповеднических статьях, умел будить в людях те чувства, за которыми уже шевелится хаос. Никто так не дискредитировал разум, как Толстой, – тот Толстой, который в «Войне и мире» показал, что светлый бог Аполлон в свое время считал его своим любимейшим жрецом.