Чтение онлайн

Гегель решает проблему дихотомии целого и частей через создание модели мироздания, где все органическое и неорганическое является частью нечто большего, что называет он Абсолютным Духом, являющимся первопричиной всего окружающего мира, творцом его сущностей и материи. «В отношении целого и частей обе стороны суть самостоятельности, но, таким образом, что каждая имеет другую светящейся в ней, и вместе с тем имеет бытие только как это тождество обеих». Само определение Гегеля в части отношения целого и частей, которое «имеет бытие только как тождество обеих», схоже с идеей Аристотеля, что одно не существует без другого, и в человеке как объединение формы и материи представляет целое.

Такое представление о целом и частях в определении Гегеля порождает те же вопросы, что и к Аристотелю. Что есть целое? Но Гегель не был бы Гегелем, если бы не умел доходчиво со свойственной скрупулёзностью объяснять свою мысль, с постоянным упорством усовершенствуя текст и уточняя смыслы сказанного ранее. Целое и части находятся «всецело в одном соотношении»; под целым он понимает самостоятельное, под частями – лишь моменты такого единства. «В той же мере они и самостоятельное, а их рефлектированное единство – лишь момент; и каждая из сторон есть в своей самостоятельности совершенно относительное своего иного. Вот почему это отношение есть в самом себе непосредственное противоречие и снимает себя». [14, С. 152]

Понимание идей Гегеля невозможно ограничить лишь его формулировками, поскольку они в силу ограниченности семантике не могут полно отразить глубину самих идей и многообразие вложенных в них значений. Поэтому он акцентирует внимание на целостности как на процессах, которые существуют в динамике взаимодействия c частями, то есть в контексте развития и эволюции. Целое – «ничто», пребывающее в бытие, а части целого – «нечто», пребывающие в «наличном бытие» и существующие, как таковые, в моменте времени «всецело в одном соотношении» (в представлении целого) [14, С. 153]. Процесс формирования целостности через отдельные элементы осуществляется за счет преодоления границ и применения закона отрицания отрицания, который порождает противоречия в едином целостном образе. Эти противоречия, в свою очередь, подлежат «снятию», что позволяет разрешить возникшие конфликты и достичь гармонии. Развитие частей, например, природы или человека как «нечто» происходит через развитие целого-«ничто», чем является в представлении Гегеля Абсолютная идея или Абсолютный дух. Развитие Абсолютной идеи проходит три этапа развития или три высшие формы откровения духа. На первом этапе абсолютная идея познает себя: Гегель называет это этапом сферы чистого мышления и логических понятий, где как бы просыпающийся дух «размышляет о ней (природе), снова вбирает внешность природы в свое внутреннее». Познав себя, абсолютная идея создает основу своего наличного бытия через сотворение природы и переходит ко второму этапу, где дух познает явления природы через отношение к природе как инструменту, как «предмет рефлексии в нем (духе) самом», «им положенным» в наличном бытие, противопоставляя через отрицание «им предположенным» в бытие. Таким образом, «положенность», предвосхищение природы не является абсолютным совершенством для развития духа, так как он видит некоторый предел, и вследствие этого предела определяет свою конечность. В третьем этапе этот предел развития «снимается абсолютным знанием», через человека мыслящего – «субъективный дух»; как совокупность людей (общество-государство) – «объективный дух»; как высшее проявления духа, его абсолютных знаний и истины – «абсолютный дух», самопознающий и саморазвивающий, как себя, так и природу [15, С. 30–31, §384].

Сложность подхода заключается в том, что Гегель интерпретирует природу как начальный этап, имеющий определённые пределы в своем развитии – это прогресс в пространстве, но не во времени. Реализация абсолютной идеи в третьем этапе снимает это ограничение и дает природе возможность развития через человека посредством его сознания, то есть Гегель таким образом ставит развитие Абсолютного духа в человеке (душа-субстанция в трех этапах развития) на более высокую ступень, чем развитие в природе. Этим соотношением определяется зависимость природы от человека и их общее развитие в Абсолютном духе, что также утверждается саморазвитием Абсолютного духа и является абсолютным тождеством саморазвития целого и его частей. Но в данном тождестве обнаруживается парадокс, который заключается в том, что в действительности современного общества потребности «Объективного духа» становятся выше вопросов саморазвития как его, так и природы.

Практицизм и объективный материализм, выраженный потребительским форматом общества, получил динамику развития в производстве вещей, эксплуатируя, уничтожая природу, но не развивая её, то есть не давая ей ничего взамен, что не вписывается в каноны идеи развития Абсолютного духа. Гегелевское саморазвитие подразумевает эволюционное развитие природы и человека в тождестве с Абсолютной идеей. Следует ли из этого вывод, что Абсолютная идея в своей ипостаси «Объективного духа» достигла своего предела развития и не достигла уровня знаний Абсолютного духа? И, пожалуй, еще два вопроса, вытекающих из первого: а у «Абсолютной идеи» может быть предел роста сознания? И что есть эволюция человека в сознании «Абсолютной идеи» или «Абсолютного духа» как категорий бесконечной и вечной истины? Пытаясь разрешить это противоречие, предполагаю, что развитие «Абсолютной идеи» может происходить и в иных мирах, а именно здесь, в земном мире, она потеряла надобность саморазвития, вероятно, по какой-то веской причине. И, возможно, в других мирах происходит так, как утверждал Гегель, но в таком случае мы загоняем себя в другое противоречие, еще более затруднительное. Так, правомерен вопрос о допущении экзистенциальных ошибок в развитии «Абсолютной идеи», что ставит под удар всю концепцию мироздания Гегеля.

Отношение человеческого общества к природе во все времена было одинаково цинично, и не удивительно, что процесс перехода от «пустого» к «полному» миру [126] закономерен.

Не преодолев проблематику третьего этапа развития «Абсолютной идеи», а именно в Субъективном и Объективном духе, Гегель приходит к заключению, что развитие – это бесконечный процесс движения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному, от абстрактного к конкретному, содержащий в себе три взаимосвязанных этапа: тезис, антитезис, синтез. Триединство этих этапов с разнообразием обратных связей не рассматривается.

Очевидно, что представленные Гегелем этапы развития не имеют целостности из-за указанного неразрешенного противоречия в развитии Абсолютной идеи, они должны быть переосмыслены и дополнены.

Подобные затруднения в разных философских школах имеют общий, методологический недостаток, выраженный в том, что не может быть разрешена проблема категорий «целого и частей», «диалектики движения-развития», «протяженности», «субстанции», «сущности», и т. д. для субъектов бесконечного порядка, в рамках формальной логики.

Николай Кузанский в диалоге Иоанна с Кардиналом [15] сравнивает человека с исходной идеей в окружающем его мире природы и дает понимание её структуры, где «малым миром» или «микрокосмом» является сам человек, который состоит в «большом мире», а «большой мир» – универсум или макрокосм в «максимальном мире», то есть в Боге. Кузанский дает понятие подобия не только человека и Бога, но всей триады от малого к большому и к максимальному. «Малый – подобие большого, большой – подобие максимального… человек – это малый мир таким образом, что он же и часть большого… так или иначе, целое светится во всех своих частях». Кузанский приходит к выводу, что «то, что универсум имеет универсально, то и человек имеет – обособленно, частно и раздельно» [41, С. 270–271].

В модели мироздания Лейбница первоначалом мира считается мировая монада, состоящая из целостных частей – множества монад, её подобий, что звучит в унисон с концепцией подобия Кузанского. Сущность термина «монада» он выводит, опираясь на определение первой энтелехии Аристотеля, предполагая, что «в телесной субстанции должна находиться первая энтелехия… т. е. первичная двигательная сила… или субстанциальное начало» (душа), «а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой». В монаде «многоразличие должно объединять многое в едином и простом… в простой субстанции необходимо должна существовать множественность состояний и отношений, хотя частей она не имеет» [43, С. 84, 85]. Понятие субстанции определяет общий подход к теме целого и частей как неразрывно связанных между собой и представляющих единое в монаде. Можно предположить, что субстанция, например, органы в организме человека, являются вложениями, неотделимыми от человека, и в этих смыслах представляют субстанцию, неразделимую на части, без нарушения целостности всего организма. Лейбниц поясняет свою позицию, обращаясь к природе, на примере червя, превращающегося в бабочку. Он логично приходит к выводу о том, что изначально существующее «не может иметь и конца». Он приводит пример животного, которое с рождения увеличивается в размере через преобразование и развитие, а уменьшение животного, через преобразование и свертывание приводит к смерти, «причем само животное сохранится во всех своих превращениях, подобно тому, как шелковичный червь и его бабочка – одно и то же животное» [43, С. 112]. По его мнению, смерть человека есть потеря тела не как части целого, а естественный процесс преобразования в нечто другое без потери целостности монады. И что вполне естественно, считает он, разум и способность мыслить сохраняется в монаде: «…душа может существовать без тела, сохраняя при этом все свои мысли и отправления» [43, С. 106]. Таким образом, Лейбниц на простом примере довольно ясно излагает свою идею, что целое в его понятии то, в чем сохраняется сознание. Многие исследователи Лейбница отмечают, что он не противоречит, а более чем кто-либо близок к теологическому пониманию души (монады) как целостной структуры.

Концепция мироздания Лейбница в проблематике «целого и частей» разрешает противоречия древнегреческой философской школы Аристотеля о неразделимости формы (сущности, души) и материи, объединяя подходы Сократа и Платона и в целом онтологию и теологию о целостности души (формы, сущности, энтелехии), способной входить в материю и выходить из неё, то есть обладает свойствами существования раздельно с материей и совместно с ней. Он не разделяет на «органическое и неорганическое», как позднее предложил Кант, а, наоборот, объединяет то и другое в нечто более целостное, что называет монадой. Таким образом, Лейбниц, вводя понятие «монады», выходит за пределы дуальной логики, показывая многообразие возможностей целого по отношению к своим частям, через механизмы преобразования материи, наделяя монаду широким спектром свойств и состояний. Он опирается на идеи Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина и других, не отбрасывая их, а переосмысливая, тем самым преодолевая противоречия о «целом и частях», создавая новую идею – результат синтеза идей древнегреческих философов, ставший основанием его концепции мироздания. Нужно признать, что мыслитель идет в русле платоновских идей, повторяя их, но не давая им развития, что заметил сначала Кант, потом и Гегель. Лейбниц скорее пытался преодолеть порой противоречивую критику Аристотеля платоновских идей о самоподобном устройстве мироздания и вывести философию Платона из тени Аристотеля.

Лейбниц, в отличие от Гегеля, ограничивается общими суждениями о концепции мироздания, очень близкими по смыслам и основным положениям с постулатами христианской религии. Тем самым он проявляет мудрость, понимая интуитивно, что разработанные Аристотелем формальные «законы» логики (аналитики) как инструмент познания истины не позволяют ему как философу развивать свои идеи.

Платон рассматривает часть как идеалистический (эйдический) элемент понимая, что она обладает своеобразной необратимой двойственностью своего бытия. Это свойство обусловлено тем, что часть существует в тесной связи со своим целым, и в то же время она способна самостоятельно существовать и быть независимой. Внутри данной части содержится энергия, являющаяся отражением целого. Замечательный российский исследователь, философ и филолог А. Ф. Лосев сводит идеи Платона в категории «целого и частей» к следующим тезисам: