Чтение онлайн

Далее собор предает анафеме фотиниан. Фотин был учеником Маркелла. Он родился в Анкире и, прослужив долгое время в сане диакона, наконец, стал епископом сремским [513] Его учение лишь в малом разнилось от учения Павла Самосатского. Он не признавал Св. Троицы; Бога-Творца всего он называл Духом, а о Сыне учил, что Он только Слово, через которое Бог высказывает Свою волю при исполнении Своих дел; другими словами, что Он какое-то механическое орудие, необходимое Богу при сотворении. О Христе учил, что Он простой человек, послуживший орудием при исполнении воли Божией на земле, что Он не подобен, а тем менее единосущен Богу, следовательно, что Он не вечен, но получил свое начало от Марии [514]. Один западный собор 345 года предал Фотина анафеме [515], а два года спустя другой западный собор подтвердил произнесенную против Фотина анафему [516].

В конце собор предал анафеме аполлинариан. Аполлинарий был епископом Лаодикии в Сирии около половины IV века. Отцы и учители церкви упоминают о нем, как о глубоком ученом [517]. К христологии он применил принципы трихотомии, почерпнутые им из психологии Платона, на основании которых доказывал, что как человек состоит из трех факторов — тела, души и духа, так точно и Богочеловек состоит из тела, души и логоса. Этот последний заменяет в Богочеловеке человеческий дух. Таким умствованием Аполлинарий дошел до ясного изложения соединения во Христе человеческого и Божеского естества, притом так, что они не находятся во Христе одно подле другого, но соединены в Нем. Если, говорил он, признать во Христе дух человека, тогда нужно признать за ним и свободу, а следовательно, и переменчивость (mutabilitas), а это подвергло бы сомнению веру в наше искупление [518]. Но Аполлинарий, умствуя так, забывал, что он этим отрицает Богочеловечество и доходит до полного отрицания человечества в Искупителе [519]. Ложность христологического учения Аполлинария была доказана и опровергнута многими отцами церкви и особенно Афанасием, Григорием Нисским, Григорием Назианзиным и Епифанием, ясно доказавшими полное Божество, а также, что особенно было против Аполлинария, полное человечество Христа, имеющего, следовательно, душу человека, вполне такую же, как и у других людей [520]. В 362 г. на соборе в Александрии, созванном Афанасием, было осуждено учение Аполлинария о человечестве Христа [521]. Точно также на соборах 374, 376 и 380 гг., созванных в Риме при папе Дамасе, было осуждено учение Аполлинария и извержены все, разделявшие его учение [522]; наконец и самое учение было предано собором анафеме. Впрочем, как увидим дальше, при разсмотрении 7-го правила этого собора, крещение аполлинариан было признано действительным, и они принимались в церковь только через миропомазание после того, как представляли письменное отречение от своего учения, «Эти еретики, — говорит Зонара, — не перекрещиваются, так как относительно св. крещения они ни в чем не отличаются, но совершают его, как и православные» [523].

Все упомянутые ереси предаются анафеме. — то же, что у греческих классиков, происходит от слова и обозначает дар, посвященный богам и положенный в храме. В этом смысле употребляется это слово и писателями христианской церкви. Евангелист Лука, говоря о храме иерусалимском, пишет, что он был украшен дорогими камнями и вкладами [524]. Евсевий описывает храм Воскресения Христова, воздвигнутый Константином, следующими словами: «В нем было двенадцать столбов, по числу Апостолов Христа, и все были украшены большими серебряными сосудами, — богатый дар , принесенный царем своему Богу» [525]. Зонара описывает деву, посвященную Богу: «она Христова невеста и посвящена Богу как священный сосуд» [526] Но чаще всего употреблялось это слово в Новом Завете (и то в первой форме — ) в смысле осуждения, отлучения от общества, вечной гибели. Так, в 1-м послании к Коринфянам ап. Павел пишет: «Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят» (16:22); в том же послании: «предати такового сатане во измождение плоти» (5:5). В послании к Римлянам: «молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей» (9:3); а в послании к Галатам пишет: «Но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже благовестихом вам. анафема да будет» (1:8), — и во всех упомянутых местах употреблено слово . Точнейшее понятие об анафеме дает нам Златоуст в своей 16-й беседе на послание ап. Павла к Римлянам. Говоря в этой беседе об ап. Павле, Златоуст следующим образом определяет значение анафемы: «Что такое анафема (отлучение)? Послушай его самого, что говорит (Павел): аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, анафема, т. е. да будет отлучен от всех и сделается чужим для всех. Как никто не смеет прикоснуться просто руками или приблизиться к дару, который посвящен Богу, так (апостол) называл этим именем, в противоположном смысле, и отлученного от церкви, отсекая его от всех и как можно больше отдаляя, повелевая всем с большим страхом удаляться и бежать прочь от такого человека» [527]. Анафема, в смысле упомянутых мест ап. Павла, имеет два значения: во-первых — окончательное удаление (exsecratio, separatio, abalienatio), во-вторых — вечную гибель (aeternum exitium). Вальсамон в толковании 3-го правила Константинопольского Собора 879 года говорит: «анафема есть удаление от Бога» [528]. Точно также говорит и Феофилакт: «анафема есть удаление, отлучение» [529]. Сюда относятся и слова ап. Павла: «Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема» [530]. На эти слова апостола Феодорит примечает: «анафема, т. е. пусть будет отлучен от общего тела церкви тот, кто не привязан горячей любовью ко Христу Господу» [531]. А Вальсамон в предисловии к Гангрскому Собору говорит: «Что такое анафема, как не то, что таковой должен быть предан диаволу, что таковому нет больше никакого спасения и что он совсем чужд Христу» [532]. Афанасий Великий следующим образом толкует упомянутые слова апостола: «Отлучите его от церкви и от верных, и пусть будет удален от народа каждый неверующий» [533]. 29-е правило Лаодикийского Собора, упоминая о придерживающихся иудейских обычаев, говорит: «пусть будут анафема от Христа» [534]. Эти слова Зонара объясняет следующим образом: «пусть будут отделены и отлучены от Христа» [535]. В толковании упомянутого правила Константинопольского Собора Вальсамон говорит: «пусть будет таковой анафема; пусть будет отлучен от Бога и пусть предастся диаволу, как анафема» [536]. Отсюда и возникла форма выражения как в греческом и латинском, так и в нашем языке: «предать анафеме» [537].

Кроме отлучения, удаления, отторжения, анафема еще означает вечную гибель. Так апостол Павел заявляет, что он сам желал бы быть анафема за братьев своих, родных ему по плоти [538]. Златоуст толкует это послание ап. Павла в смысле вечной гибели и пишет: «Потому-то и терзаюсь, говорит апостол, и если бы можно было быть исключенным из лика Христова, а отчужденным не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы, я согласился бы на это, под тем условием, чтобы мой Владыка не подвергался хуле… я с удовольствием лишился бы царства и неизреченной той славы и потерпел бы все бедствия» [539]. В других своих сочинениях Златоуст объясняет, что в упомянутом апостолом месте слово анафема употреблено в смысле вечной гибели. В книге или словах о священстве Златоуст говорит об ап. Павле: «после таких подвигов, после бесчисленных венцов, он желал бы низойти в геенну и быть преданным вечному мучению , лишь бы только… спаслись и обратились ко Христу иудеи» [540]. После этого нам ясно теперь, что такое анафема. В правилах нам придется встречаться с этим словом, и мы всегда будем под ним разуметь окончательное отлучение от церкви, последствием которого является вечная гибель.

Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области, и да не смешивают церквей: но, по правилам, александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо понтийския области, фракийские токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения. При сохранении же вышеписаннаго правила о церковных областях, явно есть, яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никеи. Церкви же Божии, у иноплеменных народов, долженствуют быти правимы, по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев.

(Ап. 34, 37; I Всел. 4, 5, 6, 7; II Всел. 3; III Всел. 8; IV Всел. 17, 19, 28; Трул. 8, 25. 36, 38, 39; VII Всел. 3, 6; Антиох. 9, 16, 18, 19, 20, 23; Лаод. 40; Карф. 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Сердик. 3; Двукр. 14).

На первом месте правило упоминает (dioecesis, диэцез), а затем (provincia, епархия). Под первым правило подразумевает более обширную церковную область, а под второю — меньшую. Обе они в точности отвечали гражданско-политическому делению государства, так что все политические наименования перешли в церковную практику. — диэцез был составлен из нескольких небольших областей, т. е. из нескольких епархий, тогда как — епархия составляла одну часть диэцеза. Предстоятель епархии подчинялся в известных границах предстоятелю диэцеза; предстоятель диэцеза имел в своем подчинении точно установленное число епархиальных предстоятелей, также в определенных границах. В этом и состоит смысл правила, когда оно говорит о диэцезе и епархии.

Некоторое затруднение представляется при толковании слов, которыми начинается правило — , которые переведены: «Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области». Мы придерживались Афинского текста, являющегося основным в нашей работе. С нашим переводом согласуются переводы всех критических изданий правил на западе. Беверегий перевел так: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant [541]. Точно также переведено это место у Вёля и Жюстеля [542], и у Гефеле [543]. В сборнике Дионисия Малого переведено иначе. Слово переведено у него словом super (над), что придает правилу совершенно другой смысл: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant [544]. Кардинал Питра переписал текст у Дионисия, вследствие чего и у него получился другой смысл правила [545]. Мы совершенно не согласны с такой передачей смысла правила, во-первых, потому, что как самые старые надежные рукописи, так и наиболее критические новейшие издания этих правил оправдывают нашу редакцию, во-вторых, потому, что как в переводе Дионисия, так, следовательно, и в издании кардинала Питры вполне очевидна ошибка переводчика. По редакции Дионисия является противоречие между первыми словами правила и тем, что говорится в нем далее, тогда как при той редакции, которой мы следуем, противоречие не может иметь места. Основываясь на тексте самого правила и на толковании к нему Зонары [546], мы можем утверждать, что отцы собора, издавая это правило, не относили упомянутых слов только к некоторым высшим епископам, но ко всем епископам без различия. Следующее место в правиле: «не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения» — лучше всего нам это доказывает.

Это правило, по своему существу, есть не что иное, как повторение 6-го и отчасти 5-го правил Никейского Собора. По мнению историка Сократа, поводом к изданию этого правила было то, что многие епископы, желая избежать гонений, переходили из своей области в другую и тем нарушали иерархический порядок в церкви [547]. Если это до некоторой степени и могло быть поводом к изданию данного правила, то главный повод во всяком случае был другой. Незадолго до собора в Константинополь явился Мелетий Антиохийский и здесь, между прочим, посвятил епископом на константинопольскую кафедру Григория Назианзина [548]. Вскоре после этого Петр Александрийский послал нескольких епископов в Константинополь для поставления на ту же кафедру Максима, философа-циника [549]. В гражданско-политическом отношении эти три места: Антиохия, Александрия и Константинополь находились в трех различных диэцезах. Антиохия, откуда был Мелетий, находилась на Востоке, Александрия — откуда были посланы Петром епископы — в Египте, а Константинополь, в котором состоялись упомянутые рукоположения, находился во фракийском диэцезе. Так как это произвело большие беспорядки в церкви, то отцы собора, разобравши положение вещей и причины, создавшие таковое положение, нашли необходимым постановить законом, чтобы в отношении границ церковная администрация руководствовалась политическим делением, для чего и издано данное правило, в котором устанавливаются границы церковных областей совершенно тождественные с границами областей политических, так что гражданско-политическое деление могло быть с полной точностью применено и к церковному; и как гражданско-политическим предстоятелям не дозволялось простирать свою власть за границы их диэцеза, так точно предписывалось это и предстоятелям отдельных церковных диэцезов. Во время императора Константина вся римская империя разделялась на четыре префектуры, среди которых одна была префектурой Востока. Префект Востока имел под своей властью пять, состоящих в свою очередь из нескольких провинций, диэцезов. Это были диэцезы: Восток, Египет, Азия (Asia proconsularis), Понт и Фракия. В первой было пятнадцать провинций, во второй — шесть, в третьей — десять, в четвертой — одиннадцать и в пятой — шесть [550]. Об этих политических провинциях и упоминает собор, признавая их самостоятельность и в церковном отношении, причем предписывает, что как Египет подлежит управлению александрийского епископа, так точно и другие области должны быть под управлением своих перво-епископов, из которых ни один не должен переходить границ своей области ради рукоположения или чего-либо иного, касающегося церковного управления, но каждый должен только ведать делами своей области. Это ограничение власти в пределах своей области для перво-епископов служило мерилом и для других низших епископов в их области, и как воспрещалось первым распространять свою власть за пределы установленных границ, так не допускалось это и вторым. Первоепископы диэцеза, или высшие митрополиты, или, как их назвали после подчинения Фракии, Понта и Азии константинопольскому престолу, патриархи, простирали свою власть в определенных границах на свой диэцез, т. е. на предстоятелей провинций, или, как они названы в правиле, на предстоятелей епархий или, иначе, митрополитов; эти митрополиты простирали власть опять-таки в границах своей епархии на находящихся в ней епископов. Епископы же пользовались теми же правами в границах подвластной им меньшей области. Таким образом, правило устанавливает границы власти и высших митрополитов (впосл. патриархов), и митрополитов, и епископов. Признавая старшинство высших митрополитов, собор не сосредоточивает в их лице безусловную власть над каждым митрополитом или епископом их области, но признает за ними верховный надзор в их диецезе, первенство между всеми другими епископами диэцеза и право председательствования на диэцезальных соборах, куда собирались все митрополиты диэцеза со своими епископами. Управление в отдельных митрополичьих областях диэцеза находится вне круга их ведения, но принадлежит исключительно собору подлежащих епископов под председательством их митрополита. Издавая данное предписание, Константинопольский Собор вполне следует определению Никейского Собора.

Что касается церквей, находящихся среди варварских народов ( , in barbaris gentibus) [551], то собор определяет управлять ими так же, как они управляемы были и до тех пор. Эти церкви, находящиеся вне границ римской империи, были слишком малочисленны для того, чтобы составить особый диэцез, и потому собор, не определяя о них ничего нового, оставляет их управление по прежнему, а именно, чтобы они подчинялись отдельным диэцезальным или епархиальным епископам, как была, напр., Абиссиния подчинена александрийскому епископу, или чтобы управлялись самостоятельно, независимо от того или иного епископа [552].

Основываясь на словах Сократа, описывающего этот собор — «они (отцы Константинопольского Собора) установили патриархов», — и принимая во внимание время, когда писал Сократ, можно бы предполагать, как и предполагают некоторые, что этот собор установил пять или шесть патриархатов на востоке и что вообще ему принадлежит формальное установление патриаршества. Однако этого нельзя утверждать, рассмотрев подлинные письменные памятники, дошедшие до нас от времени собора. Бесспорно, что отцы Константинопольского Собора положили основание установлению патриаршества, вступившего потом в жизнь, но самого акта установления им все же нельзя приписать [553]. Вышеприведенньми словами Сократ не имеет намерения обозначить установление патриархов, но он хочет указать на тех епископов, которых, как православных, упоминает в своих законах император Феодосий и которые, подобно ветхозаветным патриархам, должны были руководить верными. По заключении собора Феодосий издал следующий закон: «Повелеваем, да будут все церкви преданы епископам, исповедующим Отца и Сына и Святаго Духа, как едино Божество, равной силы и славы, и ничего нечестивого не мыслящим, но находящимся в единомыслии с Нектарием, епископом Константинополя, с Тимофеем Александрийским в Египте, с Пелагием Лаодикийским и Диодором Терским на востоке, с Амфилохием Иконийским и Оптимом Антиохийским в проконсульской Азии и диэцезе Азии, с Елладием Кесарийским, Отерием Мелитинским и Григорием Нисским — в диэцезе Понта, и наконец с Терентием Скифским и Мартирием Маркианопольским в Мизии и Скифии. Все, не находящиеся в единомыслии с упомянутыми епископами, должны считаться отлученными еретиками и как таковые должны быть изгнаны из церкви без права получить в церкви когда-либо епископскую власть» [554]. Говоря о патриархах, Сократ несомненно подразумевал упомянутых епископов, как чрезвычайных уполномоченных, задачею которых было укрепление веры в некоторых церковных областях. Если бы Сократ подразумевал действительно патриархов, которые, как таковые, явились после в церковном управлении, то, перечисляя упомянутых епископов, он, во всяком случае, должен был бы назвать их по одному для каждого диэцеза, тогда как он упоминает их по нескольку в одном и том же месте; так, напр., в понтийском диэцезе упоминает Елладия и Григория, в азийском Амфилохия и Оптима, чем ясно показывает, что его слова не обозначали действительных патриархов, но особых уполномоченных, представителей чистого православия [555]. В этом смысле и должно понимать слова Сократа: «они установили патриархов». Следовательно, начало «установлению патриархов» было положено, как мы уже говорили, 6-м и 7-м правилами Никейского Собора, а затем и данным правилом Константинопольского Собора; но настоящее формальное установление патриаршества относится к позднейшему времени, о чем и будет сказано в своем месте.

Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим.

(VI Всел. 28; Трул. 36).

Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: «Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь — новый Рим» [556]. Тоже говорит и Созомен: «Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима [557]. На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами [558]. В Codex canonum universae ecclesiae находим то же [559]; равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii [560] и в Decretum Gratiani [561]. Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете [562]. Попытка Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными [563].