Чтение онлайн

От кого идет к нам предупреждение о конце мира - от ветхозаветной религии Отца или - от евангелического духа спасения и благодати? От ответа на этот вопрос сегодня зависит слишком многое.

В первую очередь важно не сбиться на ложный катастрофизм - не связывать тему конца света с космическими катастрофами, с парниковым эффектом, с мором и чумой (в том числе чумой ХХ века - спидом) и т. п.

Христианский дискурс ведет свою логику, касающуюся имманентных взлетов и падений духа и эту духовную логику не могут поколебать какие бы то ни было прорывы материального случая. Когда дух здоров, ему никакие материальные случайности не страшны, когда же он не может, у "материи" всегда найдется случай взбунтоваться и выйти из-под контроля.

Как не признать тот факт, что так называемое "научное сознание", вместе со всеми его общественными теориями, неизменно обещающими человечеству завидный земной удел, совершенно не в состоянии постичь смысл трагедий ХХ века.

Прогрессистские теории в целом являются потакающими человеческому историческому легковерию, эгоизму и гедонизму. Создается впечатление, что все эпопеи эпохи модерна совершались под ложный вексель того или иного массового мифа, обещающего счастливый "финал истории". Последний из такого рода обещанных финалов - либеральный, связанный с победой западной демократии над коммунистическим тоталитаризмом.

Надо сказать, теории глобальных проблем современности, выгодно отличаясь от новейшей апологетической теории глобального мира тем, что представляет достаточно основательную самокритику западной технической цивилизации, все же несет в себе тот натуралистический изъян, который связан с ослаблением христианских интуиций, касающихся морального ядра бытийственной драмы.

Глобалисты "Римского клуба" и их последователи были апокалиптиками (ибо предупреждали человечество о грозящей ему мировой катастрофе), но просвещенческого толка. Глобальные проблемы трактовались в основном как проблемы интеллектуальные, требующие мобилизации человеческого разума. Цивилизация подвергается глобальной опасности потому, что не представляет собой достаточно совершенную систему с обратной связью: не умеет во время корректировать свое экологическое, демографическое, научно-техническое поведение, реагируя на последствия своих действий. Но тот субъект, к которому обращались авторы докладов "Римскому клубу" - а речь шла о некоем планетарном субъекте, не имеющем ин национального, ни классового, ни другого специфического лица, на самом деле являлся фикцией. Вот почему апелляции глобального алармизма остались без ответа: их никто не адресовал себе в качестве повода изменить собственное поведение, собственную систему решений. А ведь по критерию "онтологичности", "космичности", которому такое значение придавал В. В. Розанов, противопоставляющий иудаизм христианству, глобалистика "римского клуба" явно была на высоте: она мыслила не социо-, а космоцентрично, не отрывала человека от природы, а вписывала его в духе "принципа соответствия" или "коэволюции".

И вот сегодня мы наблюдаем, как дух эпохи снова решительно меняется. Снова космоцентричные установки прежней глобалистики уступают место социоцентричному видению. Глобализация, о которой сегодня говорят социоцентрична, а не космоцентрична и обнаруживает свою обремененность темами, которые еще недавно казались уходящими на периферию: поляризации богатства и бедных, империалистического передела мира, классовой эксплуатации, бесправия новых социальных изгоев, внезапно лишившихся защита со стороны социального государства и т. п.

Все эти рецидивы социального, неожиданно вытеснившие на периферию космоцентричные заботы прежнего глобализма, заставляют по-новому оценить апокалиптическую проблематику конца мира. Конец мира снова выступает перед нами в быстротекущем социальном времени. Как ни серьезна экологическая угроза, планетарная агония, связанная с авантюрой однополярного мира, может наступить раньше экологических пределов выживания. Точно также, как ни катастрофичны проблемы демографической перенаселенности, распространения новых массовых заболеваний, другие проявления нестыковки социального, технического и природного факторов, угроза взрыва со стороны нового мирового гетто - "четвертого мира" или новых гражданских войн, вызванных неслыханной социальной поляризацией, сегодня несомненно актуальнее.

Социальная апокалиптика, в отличие от космоцентричной, свидетельствует в пользу не линейного исторического времени, а циклически прерывного, в котором каждая последующая историческая фаза является своего рода моральной реакцией на вызовы и крайности предыдущей фазы14.

Вплоть до возникновения тоталитарного феномена ХХ века - тоталитарных режимов, с их массовым геноцидом и тотальных мировых войн, на уничтожение, апокалиптика могла представляться странным преувеличением христианского сознания, выражением неотмирности его метафизических тревог. И только в ХХ веке мы заново вынуждены ему поверить. Апокалиптическая парадигма христианства представляет собой своеобразную аналитику превращенных форм несравненно более радикальную и глубокую, чем соответствующая аналитика Маркса. Тоталитарное зло здесь выступает не в маникейских очевидностях когда его идентификация в классовых, политических и т. п. терминах не вызывает никаких затруднений, а в превращенной форме искушения. Метафизика зла здесь на порядок усложняется, ибо зло теряет свою природную изначальность в качестве особой негативной субстанции и становится результатом инверсии. Самое немистовое и разрушительное зло - это бывшее добро - падший ангел, становящийся демоном. Мировые трагедии тоталитаризма не обходятся без змия-искусителя, предпочитающего играть не на худших, а на лучших чувствах. Заполучать худших - не большая заслуга "профессионала зла". Настоящий азарт мефистофельской игры состоит в том, чтобы совратить лучших. Худшие по природе никогда не будут так неистовы, так вдохновенны и талантливы в злобе, как лучшие, совращенные духом максимализма.

Свидетельствует ли это о правоте В. Розанова заподозрившего нравственно впечатлительное христианское сознание в бытийственной легковесности, а-космичности, и даже инфантильности?

Разве Христос пришел потакать слабостям? Разве он принял облик и удел человеческий для того только чтобы выступить адвокатом человеческих слабостей? Христос не избавляет нас от долга взросления и не перечеркивает требовательных ожиданий Бога-Отца. В Христианстве Бог-Сын выступает не только Спасителем, но и Судией. "Было бы несправедливостью и тиранией, если бы Бог пришел как Судия, не явившись перед тем как Спаситель и Освящающий. Не имел бы права судить человека и человечество тот бог, который бы не открыл бы людям путь в вечную жизнь... и не дал бы им средств для спасения от греха... Чтобы мятежный человек по богоборческой греховности своей не протестовал и не сказал, что Бог, который не был во плоти человеческой и не страдал как человек человеческими страданиями (Бог-Отец), не имеет права судить людей, то Отец "весь суд отдал Сыну" (Ин. 5, 22)"15.

Таким образом, речь вовсе не идет о даровом спасении и инфантивной вере в потакающую любовь со стороны Христа, выполняющего роль жалостливой матери, заступничающей о сыне - недоросле перед суровым отцом. Речь идет о полной вменяемости человека, ибо над ним не властны никакие материальные и космические силы; все катастрофы, могущие произойти с ним, имеют своим источником его собственные прегрешения и в этом смысле у человека "нет алиби".

КОСМИЧЕСКОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ

В то же время христианская сотериология вовсе не а-космична. Несомненно выделяя человека из всего тварного мира (наследуя в этом установку Ветхого завета) Новый Завет тем не менее ставит целью спасение всего космоса - но только вместе с человеком, под залог нравственного решения, касающегося мировой борьбы Добра и Зла.

В христианстве нет никаких "объективных законов", если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и темного начал. Христианство не а-космично, но его космизм этикоцентричен. христианская философия истории прямо утверждает, что за все существование человека на Земле с ним ни разу не случалось ничего такого, что нашло бы характер "космического случая" как такового, прорвавшегося сквозь логику душеспасения. Ни одна катастрофа не была чисто природной, материальной или космической - все они были делом рук самого человека, являлись итогом и свидетельством его грехопадений.

Согласно христианскому учению человек пребывает в космосе, в единстве со всей тварью, но космос этот есть творение Божие и сотворен он по нравственному закону Бога-Отца. "Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и ???; и суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца. (Ин. 5:30) .

Надо сказать, космическое мироощущение довольно органично для аграрных цивилизаций, какой и была традиционная Русь. Евангельская вера не отменила космической причастности человека, но преобразовала видение всего космоса, придав ему сотериологический смысл.

Катастрофа космического отрыва происходит в недрах нового, техноцентрического видения, связанного с индустриализацией и урбанизацией. Техническая среда носит очевидно рукотворный, искусственный характер - на ней не лежит печать Богоданности. Поэтому люди, сформированные в ней, постоянно мучаются мыслью об иначе возможном. Они готовы восставать против своего удела, ибо та искусственная техническая среда, куда их поместили, с самого начала воспринимается как умышленная. Придайте этому умыслу своекорыстный классовый характер и вы получите психологию классового недовольства и противостояния. Социализация человека раннеиндустриальной эры была изначально затруднена подозрением в отношении того, что нормы, которым предстоит следовать, носят умышленный характер и умысел этот классовый.