Чтение онлайн

Поместный Собор 1917–18 годов, восстановивший патриаршество, принял множество важнейших решений по ключевым вопросам церковной жизни. Он, по сути, дал зеленый свет реформам в области церковного управления, церковного судопроизводства, приходской жизни, духовного образования. Он выработал стратегию взаимоотношений между Церковью и государством. На Соборе были приняты важнейшие решения по связям с инославными конфессиями. Для Русской Церкви Собор 1917–18 годов мог бы стать тем же, чем для Римско–Католической Церкви почти полвека спустя стал Второй Ватиканский Собор: с него должно было начаться «аджорнаменто», радикальное обновление всей церковной жизни. Однако проводить в жизнь церковную реформу было слишком поздно: в стране зверствовали большевики, и Церковь уже не могла заниматься устройством своей внутренней жизни. Она встала на путь исповедничества, и главная задача теперь состояла в том, чтобы выжить в условиях жестокого антицерковного режима. Поместный Собор не успел завершить работу, и решения его не были претворены в жизнь. Последние остатки надежды на церковное обновление были уничтожены «обновленчеством», в результате которого в течение нескольких десятилетий сама мысль о какой бы то ни было реформе не могла вызывать у церковного народа ничего, кроме отвращения.

Однако вопросы, поставленные Поместным Собором 1917–18 годов, продолжают ждать своего решения; они не утратили актуальности. Как мне кажется, реальных сдвигов в различных областях церковной жизни можно будет добиться только тогда, когда мы вернемся к наследию этого Собора и рассмотрим его решения в контексте сегодняшней ситуации, а сегодняшнюю ситуацию — в контексте его решений.

Должен быть осмыслен опыт новомучеников и исповедников российских, которых Русская Церковь постепенно причисляет к лику святых. Синодальная комиссия по канонизации с самого начала отказалась от того пути, по которому пошла Русская Зарубежная Церковь, канонизировав всех новомучеников сразу; было решено канонизировать новомучеников одного за другим, по тщательном изучении обстоятельств жизни и смерти каждого из них. Очевидно, однако, что при таком подходе канонизация затянется на много десятилетий. Поэтому церковная общественность ищет другие пути: все более распространенной становится практика причисления к лику «местночтимых» святых, в обход Комиссии по канонизации. (Разумеется, простой народ не станет вдаваться в подробности относительно того, на каком «уровне» произошла канонизация, и делать различие между святыми местночтимыми и святыми для общецерковного почитания: святой он и есть святой). К чему приведут все эти процессы? Сможет ли — и должна ли — Церковь контролировать процесс попадания тех или иных имен в святцы, или этот вопрос должен быть отдан на откуп «народному благочестию»? Все это требует серьезного богословского анализа. И главное — богословского осмысления требует сам подвиг новомучеников. Ради чего они страдали? Какой урок нам надлежит извлечь из их подвига? Должна ли Церковь новомучеников остаться такой, какой она была в XIX веке, или же подвиг новомучеников должен ее радикальным образом изменить, обновить, преобразить?

Необходимо в более широком плане богословски осмыслить весь опыт Русской Православной Церкви в годы гонений. Должен быть дан четкий и однозначный ответ на вопрос о так называемом «сергианстве». Считаем ли мы взятый святым Патриархом Тихоном в последние годы жизни и продолженный митрополитом (впоследствии Патриархом) Сергием курс на лояльность безбожному режиму вынужденным компромиссом, заслуживающим осуждения с точки зрения церковной акривии, или же мы признаем его единственной правильной для того времени линией, обеспечившей Церкви выживание в трудные и трагические годы ленинско–сталинского террора? Должны ли мы приносить покаяние перед иерархами Зарубежной Церкви, как они того требуют, в том, что всеми силами пытались выжить в условиях атеистического режима, пока они пребывали в благополучии на свободном Западе, или же мы должны со всей смелостью сказать, что никакого «сергианства» не было и что «сергианство» — это миф, созданный недоброжелателями Русской Церкви для ее дискредитации? Не является ли «сергианство» той самой позицией, которую занимали апостолы, призывавшие молиться за царя (т. е. римского императора — язычника и гонителя христианства), которую занимали византийские иерархи, искавшие «симфонии» между Церковью и государством, которую занимали Константинопольские Патриархи в годы турецкого владычества? Хотелось бы, чтобы на все эти вопросы был дан четкий богословский ответ и чтобы этот ответ положил конец всему тому брожению, которое происходит у нас вокруг этой темы.

Одним словом, необходимо определиться по всем пунктам новейшей истории Русской Православной Церкви, осмыслить все то, что произошло с нашей Церковью в XX веке. Только тогда мы сможем вступить в XXI век с четким видением того, куда должна двигаться Церковь.

Другой важной задачей является осмысление богатейшего наследия русской богословской науки. В начале XX века наша богословская наука стояла на уровне западной, а в некоторых областях ее превосходила. Труды русских ученых, профессоров духовных академий, в области библеистики, патристики, церковной истории, литургики и во многих других отраслях до сего дня не утратили своей ценности [444] .

После революции богословская наука в России на несколько десятилетий практически прекратила свое существование. Возрожденные в 1943 году духовные школы не ставили перед собой задачу восстановления богословской науки во всем ее дореволюционном объеме. Задача ставилась гораздо более скромная — подготовить пастырей для заполнения священнических и архиерейских вакансий. В качестве учебных пособий продолжали использоваться труды дореволюционных авторов; современная богословская литература была нашим духовным школам практически недоступна. Такая ситуация сохраняется в духовных семинариях и академиях до сего дня.

Между тем на Западе богословская наука не стояла на месте. Грандиозный скачок был сделан в области библеистики: появились критические издания текстов Священного Писания, множество монографий, исследований, статей было написано по отдельным книгам Библии, по библейской истории, библейскому богословию. В области изучения святоотеческого наследия было тоже сделано немало: появились многотомные критические издания Отцов, на базе которых могут работать ученые–патрологи. Многие другие отрасли богословской науки поднялись на новый уровень благодаря открытию новых источников, появлению более современных методов исследования. Все это богатство оставалось практически недоступным нашим богословам. Лишь в самые последние годы стали у нас появляться исследования в области библеистики и патристики, учитывающие достижения современной западной науки.

В то время как русская богословская наука в самой России была полностью разгромлена, она продолжила свое существование на Западе, в эмиграции. Именно там удалось перебросить мост между русской дореволюционной и современной западной наукой: этим мостом стало богословие русского Зарубежья — труды представителей так называемой «парижской школы». Оказавшись на чужбине, эти ученые продолжили традиции русского богословия на новой почве, в новых условиях. Встреча с Западом лицом к лицу оказалась для них весьма плодотворной: она мобилизовала их силы на осмысление их собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить от нападок, но и представить Западу на понятном для него языке. С этой задачей богословы русского Зарубежья справились блестяще. Именно благодаря их трудам западный мир узнал о Православии, о котором до того знал лишь понаслышке.

Более того, именно оказавшись на Западе, представители «парижской школы» сумели преодолеть то, что Флоровский назвал «западным пленением» русского богословия. Это «пленение», начавшееся еще в XVII веке, на протяжении почти трех столетий сковывало отечественную богословскую мысль, держало ее в узах латинской схоластики. Освободиться от него можно было только вернувшись к тому, что являлось подлинно православной традицией, к святоотеческим истокам русского богословия. И это тоже удалось сделать представителям «парижской школы».

В богословии «парижской школы» я бы выделил пять наиболее заметных направлений, каждое из которых характеризовалось своей сферой интересов и своими богословскими, философскими, историческими и культурологическими установками. Первое, связанное с именами архимандрита Киприана (Керна), протоиерея Георгия Флоровского, Владимира Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина) и протопресвитера Иоанна Мейендорфа, служило делу «патристического возрождения»: поставив во главу угла лозунг «вперед — к Отцам», оно обратилось к изучению наследия восточных Отцов и открыло миру сокровища византийской духовной и богословской традиции (в частности, творения преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы). Второе направление, олицетворявшееся, в частности, протоиереем Сергием Булгаковым, уходит корнями в русский религиозный ренессанс конца XIX — начала XX века: влияние восточной патристики переплелось в нем с влияниями немецкого идеализма, религиозных воззрений Владимира Соловьева и священника Павла Флоренского. Третье направление готовило почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви: оно связано с именами выдающихся литургистов протоиерея Николая Афанасьева и протопресвитера Александра Шмемана. Четвертое направление характеризовалось интересом к осмыслению русской истории, литературы, культуры, духовности: к нему можно отнести Г. Федотова, К. Мочульского, И. Концевича, протоиерея Сергия Четверикова, А. Карташева, Н. Зернова, чтобы ограничиться только этими именами. Наконец, пятое направление развивало традиции русской религиозно–философской мысли: его представителями были Н. Лосский, С. Франк, Л. Шестов, протоиерей Василий Зеньковский. Одной из центральных фигур «русского Парижа» был Н. Бердяев, который не принадлежал ни к одному из направлений: он считал себя не богословом, а независимым религиозным философом, но в своем творчестве затрагивал и развивал многие ключевые богословские темы. Особняком стоят и такие выдающиеся духовные писатели, как митрополит Сурожский Антоний и архимандрит Софроний (Сахаров).

Представители «парижской школы» создали целую библиотеку трудов по богословию, религиозной философии, истории Церкви, истории духовной культуры: все эти книги сегодня доступны российскому читателю. Однако можем ли мы сказать, что семена, брошенные богословами русского Зарубежья, принесли свои всходы в возрождающейся Русской Церкви? Можем ли мы сказать, что это богословие введено нами в оборот или хотя бы по достоинству оценено? Я не буду касаться таких фантасмагорических историй, как нашумевшее сожжение книг отцов Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа людьми, которые, по–видимому, никогда их не читали. Не буду говорить и о той критике в адрес богословов «парижской школы», которая раздается из кругов православных фундаменталистов, борцов «за чистоту Православия»: за редким исключением, эта критика исходит от людей некомпетентных, непрофессиональных и необразованных. Скажу о более важном. Труды богословов «парижской школы» пользуются популярностью в среде интеллигенции, но не изучаются систематически в духовных школах, предпочитающих строить свои учебные программы по старым образцам XIX века. Эти труды еще не вошли в оборот сегодняшней русской богословской науки. То «патристическое возрождение», за которое ратовали Флоровский и Лосский, и то «литургическое возрождение», которого чаяли Афанасьев и Шмеман, у нас еще не наступило — во многом именно потому, что их наследие нами в полном объеме не осмыслено.

Мне представляется, что не изучено у нас по–настоящему и наследие протоиерея Сергия Булгакова, одного из наиболее ярких и самобытных православных богословов XX столетия. Критика Лосского и митрополита Сергия (Страгородского) в адрес булгаковской «софиологии» далеко не исчерпала тему и не поставила точку в споре: она — не более чем начальный этап той дискуссии по трудам отца Сергия Булгакова, которая по–настоящему еще не развернулась.

Не осмыслено нами и то религиозно–философское направление, которое в первые годы после революции олицетворял молодой Лосев. Оно было связано, в частности, с интересом к философии Имени Божия и осмыслением учения «имяславцев», не получившего должной богословской оценки. Движение «имяславцев» было разгромлено в начале века по указу Святейшего Синода, однако в предсоборный период дискуссия по поводу имяславия развернулась с новой силой. Поместный Собор 1917–18 годов должен был вынести определение по данному вопросу, однако сделать этого не успел, и вопрос об окончательной церковной оценке имяславия до сего дня остался открытым. Хотел бы подчеркнуть, что вопрос этот — отнюдь не местного значения, и интересен он не только с исторической точки зрения. Спор между имяславцами и их противниками в начале XX века был не менее значителен в богословском отношении, чем спор между «паламитами» и «варлаамитами» в середине XIV столетия: имяславцы были выразителями многовековой афонской традиции умного делания, тогда как за «синодальными» богословами стояла традиция русской академической науки. Исследование конфликта вокруг имяславия может пролить совершенно новый свет на вопрос о взаимоотношениях между «опытным» богословием монастырей и скитов и «академическим» богословием духовных учебных заведений.