Чтение онлайн

Важнейший механизм этой интериоризации Мид называет принятием (на себя) ролей (role-taking). Индивид выступает в ролях других людей перед самим собой, в каждой воображаемой ситуации как бы разыгрывая определенную роль перед определенной воображаемой аудиторией, шаг за шагом обдумывая, как будут те или иные зрители реагировать на его исполнение, и в зависимости от выводов относительно ожидаемой реакции выбирая будущую линию реального поведения. Существуют два разных вида принятия ролей, характеризующие две фазы в развитии личности. В первой индивид примеривает на себя роли и подражает поведению конкретных лиц (родителей, ближайших родственников, домашнего доктора, повара и т. п.). Происходящие при этом психические процессы напоминают некоторые явления переноса, описанные в психоанализе. Во второй фазе социально-психологические установки других людей подвергаются генерализации, появляется «обобщенный другой» (the generalized other), представляемый в понятиях «народ», «мораль», «Бог», «общество» и т. д. Обобщенный другой ассоциируется с формированием всеобщих абстрактных правил поведения, исполнение которых поддерживает существование данного сообщества как целого.

В этой мидовской схеме уже просматривается основная идея театрального подхода Гофмана к анализу форм и ритуалов межличностного взаимодействия. Но ключевая в этом анализе концепция социальной личности имеет гораздо более глубокие корни, чем только в философии Мида. В рамках прагматистского движения близка к мидовской схема формирования личности Чарлза Кули (1864–1929), известная как концепция «зеркального Я» (looking-glass-self). Кули имел в виду, что человек научается владеть своим Я, всматриваясь в свое изображение в зеркале других людей, воображая, как видят его эти другие, и соотнося собственные представления о себе с представлениями, приписываемыми им людям, с которыми сводит его жизнь. По сравнению с Мидом у Кули дана лишь общая постановка проблемы. Сама же эта постановка восходит к гораздо более интересной и глубокой трактовке родственной проблемы согласования личного и общественного блага у Адама Смита в его главной книге «Теория нравственных чувств» (1759).

Прародительницей всех построений, подобных схеме «зеркального Я», была смитовская концепция «симпатии» и «беспристрастного наблюдателя» (impartial spectator). Смит прямо использовал метафору «зеркала», рассуждая о воспитательном воздействии общества на личность. Если вообразить человека, выросшего в изоляции, без всякого сообщения (коммуникации) с себе подобными, то такой человек был бы не способен судить ни о собственном характере, ни о добре либо зле в своих мыслях, чувствах и поведении, ни даже о своей внешности. Только общество подносит индивиду зеркало, в котором он в состоянии увидеть и оценить эти сами по себе безразличные свойства. В природе человека, по Смиту, заложено, во-первых, естественная для каждого способность симпатии (сочувствия) другим людям, в основном выражаемая в сочувственном понимании их чувств, которые предположительно являются мотивами соответствующих поступков; и, во-вторых, способность оценивать собственные действия, воображая, как отнесся бы к ним и к их побудительным мотивам беспристрастный наблюдатель, наделенный той же естественной симпатией к другому и на ее основе склонностью к моральным оценкам. Смит буквально предвосхитил мидовскую формулу «обобщенного другого», утверждая, что человек несет общество в себе, принимая обобщенные нормы, оценки и чувства других людей как часть самого себя.

Беспристрастный наблюдатель проявляет себя в жизни, так сказать, в двух ипостасях. Первая — это «внутренний наблюдатель», который по-русски называется совестью. В совести как внутреннем наблюдателе представлены не только нравственные нормы, сложившиеся в ходе естественной эволюции человечества и одобряемые большинством современников, входящие в один культурный круг, но и трансцендентные моральные нормы, отражающие веру в высшую справедливость, хотя бы за гробом, и тем духовно соединяющие отдельного человека с Богом, дающие ему силы следовать абсолютным принципам поведения независимо от эмпирических разочарований в жизненной справедливости. Вторая ипостась беспристрастного наблюдателя — это рынок, честное зеркало, в котором отражается и получает оценку нужда каждого отдельного человека в других, прежде всего с целью удовлетворения своих материальных потребностей, а не только для получения морального одобрения своего поведения. Рынок — это зеркало, которое правдиво показывает каждому, нужна ли вообще и насколько нужна его деятельность обществу, и по которому индивид корректирует качество и назначаемую цену своей работы. В изоляции, без взаимодействия с ближними все это невозможно. В рыночных отношениях моральный принцип взаимной симпатии проявляется в экономической форме взаимовыгодного обмена, который в принципе остаётся нравственным, ибо удовлетворяет естественное стремление человека к собственному благу при Сохранении благожелательного отношения к другим, а что естественно — то справедливо. Элементарные отношения взаимности и обмена служат исходным пунктом в анализе справедливого хозяйственного устройства, чему посвящена самая знаменитая книга профессора моральной философии Адама Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). Следствием этих с виду простых соображений о природе человека была номиналистская концепция общества как непреднамеренного порядка взаимодействий преимущественно свободных производителей и продавцов, которые, несмотря на своекорыстные интересы, способны сосуществовать друг с другом благодаря снисходительному чувству взаимной симпатии. Это чувство можно испытывать только к другому человеку, но не к обществу как некоему абстрактному целому.

Такое обширное историческое отступление о взглядах Смита понадобилось, чтобы показать на их фоне ограниченность вроде бы похожей «коммуникационной» трактовки общества у символических интеракционистов и прагматистов, ограниченность, не признаваемую большинством из них, но, как мы увидим позже, хорошо сознаваемую Гофманом. В фундамент, на котором должна была строиться теория общества, Смит заложил философские принципы и измерения «человеческой природы», неисчерпаемые по открывающимся перспективам интерпретаций. Недаром на Смита, моралиста и экономиста в одном лице, ссылаются и социологи-эволюционисты, сторонники эволюционной этики, которые уверены, что мораль вырабатывается человечеством на историческом опыте разных этносов методом проб и ошибок; и те, кто верит в изначальную «естественную гармонию» и скрытую мудрость Провидения, без которого человек бессилен и которое без ведома людей компенсирует издержки индивидуальной свободы; и многочисленные школы неоклассической и неолиберальной экономики; и те, для кого экономика и социология — ценностно-нейтральные, натуралистические по методу науки; и защитники морального статуса этих наук. Главное, что Смит подверг анализу не только элементарные духовные основы общества, но и спонтанно возникающие со временем объективные социальные отношения и феномены высших уровней сложности, вроде процессов самоорганизации рыночного порядка, которые он описывал, прибегая к метафоре «невидимой руки». Основной же недостаток символического интеракционизма на этом фоне заостренно выявил Кули с его склонностью совершенно дематериализовывать общество, толкуя социальное взаимодействие преимущественно как игру людских воображений друг о друге. Человек непосредственно существует для другого человека лишь как воображаемая сущность, воздействующая на его разум. В прямых общественных контактах и отношениях с другими воображение данного лица участвует как реальное лицо. Поэтому, общество как непосредственная конкретная данность существует в головах в виде совокупности отношений между воображениями о ближних.

Хотя Мид обозвал подобную позицию «социальным солипсизмом», но его «обобщенный другой» — тоже всего лишь зачаток обычного «среднесоциологического» понятия общества, даже потенциально не способный отобразить многие важнейшие и определяющие его отношения. К примеру, коммуникационная схема, неявно предполагающая взаимодействие индивидов на принципах полного равенства и добровольности участия, еще позволила Миду от понятия обобщенного другого прийти к обедненному понятию «социального контроля», отождествленного с самоконтролем, но такому асимметричному отношению между людьми как власть (этому реальнейшему средству социального контроля) просто нет места в данной теоретической схеме. Термин «общество», без разбора относимый Мидом ко всем ситуациям, где наблюдается какое-то взаимодействие между индивидами, невольно навязывал ложное представление о принципиальной однородности систем социальных взаимосвязей в этих ситуациях. В конечном счете, преодоление «социального солипсизма» Кули свелось у Мида к потенциальному расширению границ общества по мере увеличения радиуса действия всех видов коммуникации и, следовательно, к расширению возможностей принятия на себя ролей лиц не только из ближайшего окружения, но и далеких в пространстве и времени.

Вероятно, самым логичным следствием таких предпосылок об универсальном и единообразном социальнопорождающем эффекте коммуникации было бы простое и популярное истолкование ее составляющих в духе Дюркгейма: «обобщенного другого» как аналога дюркгеймовских «коллективных представлений», «принятия ролей» как аналога процесса их усвоения и воспитания социального конформизма. Однако сам Мид не хотел довольствоваться такой простой схемой отношений между индивидуальным и общественным и на манер психоанализа (но независимо от него) различал в личности (Self) — активном участнике и одновременно продукте и объекте воздействия процесса коммуникации — две непрерывно взаимодействующие динамические подсистемы ее элементов: так сказать, индивидуалистскую ипостась социальной личности, обозначенную английские личным местоимением первого лица единственного числам, и коллективистскую ипостась, обозначенную косвенным падежом того же местоимения — Me. Me — это стандартная, традиционная часть личности, это организованная совокупность общепринятых в данной социальной группе установок, навыков, обычаев, реакций других людей, усвоенных данным индивидом. Но на эту необходимую стандартную составляющую, которая позволяет человеку быть членом коллектива, индивид реагирует как индивидуальность, как I. Следовательно I обозначает все проявления самовыражения, неповторимого творческого ответа, уникального биологического организма и уникального внутреннего мира данного индивида на установки других людей в организованном сообществе.

По-видимому, мидовское I должно было служить неким социально-психологическим эквивалентом философского понятия свободы воли. В неустанной внутренней борьбе между Me и I, между конформистским стремлением к коллективной безопасности и активистской жаждой нового опыта определяется степень свободы социальных действий индивида. Но откуда же берутся противоречия между Me и I, коль скоро обе подсистемы компонентов личности одинаково имеют социальное происхождение? Каковы социальные источники этих противоречий? Каковы социально приемлемые границы индивидуальной свободы? У Мида вряд ли найдешь ответы на подобные вопросы. С этой целью лучше уж вернуться к Смиту.

Конечно, его общее религиозное решение проблемы свободы сегодня мало кого устроит. Смит не боялся свободы человека, прежде всего потому, что верил в провиденциальную гармонию действий свободных людей. Свободный выбор по совести, под контролем этого беспристрастного внутреннего наблюдателя, был для него естественно-божественным условием развития общества. Но к Смиту апеллирует и вполне научное объяснение неолибералом и неоэволюционистом Ф.А. Хайеком внутриличностных противоречий между субъективной жаждой неограниченного «самовыражения» и социально-выигрышной позитивной свободой, в которой так или иначе отражена объективная истина экономических и других законов человеческого общежития. Хайек по-новому развил мысль шотландских моралистов (среди которых звездой первой величины был Адам Смит) о том, что человек постоянно живет в двух разных мирах: микрокосме (то есть малых или, по Кули, «первичных» группах типа семьи, различных общинах и т. д.) и макрокосме (цивилизации, мировой системе, рыночном порядке — словом, том, что Хайек обобщенно называет «расширенным порядком человеческого сотрудничества»).

В этих мирах действуют разные системы правил и координации поведения. В интимных кругах общения в человеческом поведении гораздо больше простора для прямого проявления чувств и инстинктов и для сознательного сотрудничества лично знакомых людей, объединяемых совместным преследованием конкретных единых целей. В макросистемах действуют безличные единые для всех абстрактные правила поведения и запретительные традиции морали, которые определяют узаконенные границы свободы и прав индивида, позволяют ему ставить свои собственные цели и принимать личные решения. Эти правила и традиции не выбираются людьми сознательно. Они развиваются в ходе эволюционного межгруппового естественного отбора и прививаются членам групп (выживших и распространивших свое влияние благодаря найденному особенно счастливому сочетанию моральных традиций) посредством культурных механизмов подражания, воспитания, обучения и всех прочих разновидностей мёжчеловеческой коммуникации. Дисциплина безличных правил, навязываемых всяким самоподдерживающимся «расширенным порядком» помимо воли и желаний его участников, часто вызывает подсознательную ненависть к себе с их стороны. Но только в рамках такой общей для всех дисциплины возможно мирное сосуществование индивидуальных свобод. Конфликт между абстрактными трудно прививаемыми правилами поведения и тем, что инстинктивно нравится, прежде всего, в стихийном общении в малых интимных содружествах людей, не только, как утверждает Хайек, «главная тема истории цивилизации», но и, добавим мы, глубинная причина тех внутриличностных противоречий, которые проявляют себя в житейском лицедействе и напяливании разнообразных масок в межчеловеческих контактах, каковые феномены всю жизнь изучал И. Гофман.

Принципиальное различение микро- и макрокосма, всяческих содружеств индивидов, поддерживающих между собой личные контакты, и миллионноголовых анонимных порядков, конечно, не единоличное первооткрытие Хайека. Но он наиболее настойчиво и обоснованно доказывал методологическую и теоретическую порочность именования двух совершенно разных по типу связей миров одинаковым термином «общество». Такая практика ведет к попыткам объяснять и строить «расширенный порядок» по образу и подобию милой сердцу первоначальной интимной группы или социальной среды, в которой в самом впечатлительном возрасте жил человек. «Невразумительный» в силу своей многозначности термин «общество» лучше все же применять только к расширенным порядкам человеческого сотрудничества. Как кажется, именно пренебрежение указанным различением, стимулируемое универсальностью применения категории коммуникации, в значительной мере виновно в характерной для многих символических интеракционистов розовой картине общества, держащемся чуть ли не целиком на духовном взаимодействии. Среди них Гофман выделялся ясным пониманием теоретических последствий вышеописанного различения и сознательным ограничением своей главной научной задачи.