Чтение онлайн

Вопрос о словесном выражении — не праздный; стабильный ста­тус термина может отставать от осознания проблемы, но борьба за термин начинается с этим осознанием. Вспомним, с каким напряжением, ломая семантическую инерцию, преобразуя прежний смысл слова, христианская догматическая мысль IV века творила термин для передачи нужного ему понятия «ипостаси». Как и вооб­ще в античном бытовом и философском узусе, так и в Сентуагинте (например, Прем. 16:21), слово иттботаоц еще чрезвычайно далеко от своего будущего христианско-доктриналыюго значения. Термин «лицо» в своем «персопалистском», фплософско-теологическом смыс­ле тоже чужд библейскому обиходу — обороты вроде «пред лицом» или «лицом к лицу» имеют в виду нечто совсем, совсем иное. «Персоналистская» терминология в тринитарных спорах («Единый Бог в Трех Лицах») долго представляла затруднения — потому и потребовался термин «ипостась».

Воздержимся при разговоре о Книге Притчей от вопросов: «ги­постазируется» Премудрость или нет, «ипостась» она или не «ипос­тась», «лицо» или «не лицо». Ограничимся внутрилитературной кон­статацией: если она и не «лицо», она — «персонаж», подлежащий изучению в качестве такового. Она — больше, чем метафора, больше, чем «фигура речи». Будем говорить просто о «фигуре», имея на гра­нице умственного поля зрения христианский термин praefiguratio («прообразованне»).

Мы не будем обсуждать и возможных языческих прототипов Премудрости в Книге Притчей. Упомянем дискуссии, вызванные по­пытками проследить историю архетипического образа бопши муд­рости и вина в шумерских, аккадских, ханапейскпх и финикийских традициях: W. F. Albright. The Goddess of Life and Wisdom. «American Journal of Semitic Languages» 33, 1919-1920, p. 258-294; id., Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, «Vetus Testamentum» Supplement, Leiden, 1955, p. 1-45. В поисках параллелей обращались также к еги­петскому культу Маат и зороастрийскнм представлениям о Спепта-Майнью; не были забыты и политеистические пережитки в культе Яхве, открыто сохранявшиеся некоторое время у иудеев в Египте, дерзнувших устроить собственный Храм. Новейший обзор этих теорий можно найти, например, у Клавдии В. Кэмп (С. V. Camp. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs. «Bible and Literature Series» II. Columbia Univ. Press, 1985).

Наличие некоторых общих черт у библейской Премудрости и различных языческих вариантов того, что Карл Густав Юнг назвал бы женственным Архетипом, совершенно очевидно; было бы очень трудно, пожалуй, невозможно вообразить себе полное отсутствие сходства. Что касается генетических связей с той или иной конкрет­ной языческой традицией, здесь, во-первых, слишком мало можно твердо доказать или хотя бы твердо опровергнуть, а во-вторых, кон­текст библейского монотеизма, в рамках которого неизменно высту­пает библейская Премудрость, сообщает каждой ее черте функцию, немыслимую в контексте любой языческой мифологии. В широкой перспективе развития библейской веры нужно осознать: с опреде­ленного исторического момента не синкретическое веяние, не раз­мывание принципа монотеизма, но. напротив, прогрессирующая ра­дикализация этого принципа, все более углубляемая доктрина о трансцендентности Бога как Творца, отличного от Творения, требо­вала особых терминов и образов, передающих пограничную реаль­ность: с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное Творение, ближе всего стоящее к Творцу. Первое нелегко отличить в ряде случаев от второго, поскольку имманентное действие Бога имеет привилегиро­ванное Творение своим инструментом. Так пли иначе, именно стро­гий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, вос­прещающей фамильярность. В более ранние, наивные времена можно было говорить о явлении и речи Самого Яхве; позднее та же ситуация описывается так, что является и говорит «вестник/ангел Яхве», — и сколько бы сравнительное религиеведение пи говорило о персидских истоках еврейской ангелологии, сам смысл такой заме­ны вытекает из логики монотеизма, иначе говоря, из логики того, что Библия называет «страхом Божьим». В силу этой же логики бла­гословляют не Самого Господа, но Его «Имя», говорят не о Нем Са­мом, но о Его «Славе». Не только запретный Тетраграмматон заме­няется на «Адонаи», но в особенно благочестивых кругах избегают произносить и писать слова, означающие «Бог» (?х [эл], пт^х [элоЬим|, rri^s [элбаЬ]), заменяя их различными субститутами, на­пример, «Пространство» (z-?z [маком]), «Небеса» — почему «Царствие Бога» обозначается в Евангелии от Матфея как «Цар­ствие Небес». Мотив привилегированного Творения как инструмен­та Творца приводит к доктрине о вещах, сотворенных прежде сотво­рения мира; эти сущности — творения в их отношении к Творцу, по как бы изъяты из суммы всего остального Творения, поставлены превыше него. Различные талмудические тексты упоминают в этой связи Тору, Престол Бога, Имя Мессии и т. д. Между прочим, если говорить о сотворении мира, нельзя не вспомнить, что библейский рассказ о таковом, а вместе с ним вся Тора и весь вообще канон Биб­лии открывается речением п-гх— [бе-рэшит], которое переводится «в начале», но смысл которого отнюдь не сводится к чисто темпо­ральной «точке отсчета», чему-то вроде «Big Bang». Сущест­вительное n-u'N- [рэшит] этимологически восходит к -.к-, [рош] «го­лова» и потому означает как бы «главное», то, что «во главе»; Аквила, древний переводчик Библии на греческий язык, гото­вивший свой труд как альтернативу Септуагиите и заботившийся об этимологической точности, перевел rrs" [бе-рэшит] как^у «фойоиш «в главном»; а в наше время Андре Шураки (СЬоигас1ш),также рев­нитель этимологической точности, переводит то же речение на французский как en-tete. Вообще «начало» легко понять как «прин­цип», как онтологическое основание, но и как некое инструменталь­ное первое Творение, «в» котором Творец творил небо и землю. Весьма примечательно, что это же существительное rrs- [рэшит] применено в Книге Притчей к Премудрости (4:7 в значении «глав­ного», «важнейшего»; 8:22 в космогоническом значении предшеству­ющего всему миру). Не удивительно, что Таргум Иерушальми, древ­нее переложение Торы на арамейский язык, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю» поясня­ющим вариантом: «В Премудрости (scrn [бе-хухема]) сотворил Бог небо и землю». И когда знаменитый средневековый еврейский толкователь Раши истолковал «начало» как синоним Торы, он спе­циально ссылался на Прит. 8:22, отождествляя Божий Закон и Божью Премудрость как предшествовавшую Творению суть, меру и цель Творения.

Вернемся, однако, к Премудрости как литературному персонажу Книги Притчей. Ей противостоит, как уже упоминалось, другой пер­сонаж — «жена чуждая» (л~лгх [ишша зара], гг--;ггх [ишша нохриййа)). Вопрос о смысловых нюансах этих наименований — предмет дис­куссии. «Жена чуждая» может быть понято как «жена другого», то есть попросту прелюбодейка, вовлекающая себя и своего любовника в бесчестие и в смертельную опасность; но это же сочетание слов может подразумевать женщину чужеземную и иноверную, поклон­ницу, жрицу и представительницу Иштар-Астарты, самый блуд ко­торой имеет ритуальный характер и не случайно связан с жертвен­ной трапезой (7:14). Эта интерпретация была в свое время энергично высказана в работе: Gustaf Bostrom. Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib in Spruche 1-9. Lunds Universitets Arsskrift 30, 3, 1935. Но против нее можно привести 2:17, где сказано, что «жена чуждая» — не иноземка, но отступница: она «забыла завет Бога своего». Вспом­ним, как часто пророки описывают неверность народа монотеисти­ческому Завету как прелюбодеяние; вполне эмпирический блуд, сопровождавший языческие культы плодородия, придавал символу конкретную наглядность, отнюдь не лишая его многозначности, то есть его природы символа. Интересно, что Раши усматривал в «жене чуждой» персонификацию ложной доктрины, ереси. Разумеется, его средневековую экзегезу, вносящую понятия, не свойственные биб­лейской древности, не следует принимать буквально. И все же пред­ставляется, что его мысль шла в направлении, не вполне ложном. Все новые и новые упоминания «жены чуждой» в Книге Притчей немедленно сопровождаются указанием не на что иное, как на со­блазнительность ее речи, ее слов (2:16; 5:3; 7:21; 6:24; 9:13-17). Каза­лось бы, блуднице, будь то тривиальная неверная жена или инозем­ная служительница богини сладострастия, свойственно в первую очередь употреблять иные, более плотские, более непосредственные соблазны, нежели риторику; но на нервом плане каждый раз оказы­вается именно риторика — «гладкие речи», «уста, сочащие сок», «гор­тань, гладкая, как масло». Раши прав в одном: «чуждая жена» — не просто обольститель­ница, хотя бы средствами риторики, по проповедница, публично выступающая с проповедью безумия. В Средние века говорили, что Диавол - обезьяна Бога. «Чуждая жена» - обезьяна Премудрости, и это самый важный из ее признаков. Ее прочие признаки могут быть переменными: то неверная жена, любовнику которой следует беречься ярости мужа, то некое подобие сакральной блудницы, то иноземка, то неверная дщерь Народа Божия, изменившая Завету. Но констан­та - ее функция как пародии Премудрости.

Мы уже слышали о Премудрости, возвышающей голос свой на улицах и площадях, при входах в городские ворота и т. п. А вот фигу­ра ее антагонистки:

Кто глуп, пусть обратится сюда — буквальное повторение такого же призыва Премудрости несколькими стихами ранее (9:4). Премуд­рость зовет невежду, чтобы научить его добру; ее антагонистка делает то же самое, чтобы научить его преступлению. Похвала краденой воде и припрятанному хлебу отвечает возгласу Премудрости: «Приидите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное!» (9:5)

Внешний образ ложной «Премудрости» достаточно импозантен: она восседает на кресле (sc: [кисее]), которое в обстановке библейско­го быта может быть только престолом, привилегией государей, вель­мож и авторитетных наставников. Она «шумна» — но ведь и настоя­щая Премудрость «возвышает глас свой». Интересно, что яркая эротическая метафорика сопровождает образ законной жены (5:15-19), радости брака с которой, стоящие иод знаком верности и постоль­ку под знаком Завета, не противоречат велениям истинной Премуд­рости; позволительно даже представить себе, что эта «жена юности», то есть предмет верного отношения на всю жизнь, — некое низшее подобие Премудрости. Напротив, в образе абсолютной антагонистки Премудрости эротический соблазн полностью отступает перед соблаз­ном лжи как таковой, неверности как таковой, отказа от Завета. Подведем итоги.

1. Премудрость в Книге Притчей - фигура, выходящая за пре­делы простой метафоры; речь идет, может быть, не о лице, но о сущности.

2. Это не тень язычества в мире библейской веры, но, напротив, момент монотеистической мысли: посредничество между Творцом и Творением, как ряд аналогичных библейских понятий. Христиан­ство добавило к ним еще одно: Церковь, «созданную прежде солнца и луны» (II послание Климента Римского к коринфянам)

3. Премудрость изображена в конфронтации со своим злым двойником. Ее проповеднические и обрядовые действия, ее всена­родные воззвания, ее атрибуты описаны в поражающей симметрич­ности действиям, воззваниям и атрибутам той, которая является ее антагонисткой и пародией на нее. Если, однако, Премудрость ведет к жизни, «чуждая жена» ведет к смерти, в обитель пустых призраков — «рефаимов». (В скобках заметим, что русские символисты, начиная с Блока, в своих визионерских следованиях за Владимиром Соло­вьевым слишком мало учитывали библейское увещание относитель­но сходства между Премудростью и ее врагиней.)

4. Когда мы проводим границу между Нетварным и Творе­нием, по какую сторону этой границы оказывается Премудрость? Для эпохи Ветхого Завета такой вопрос — анахронизм. Между тем, если бы христология Отцов Церкви была всецело направляема законом «эволюции идей», вне чуда Откровения, — эволюция идей как от литературы Премудрости, так и от греческих платоничес­ких источников могла бы с необходимостью вести только к ариан­ству. Поэтому победа над арианством была преодолением мнимой автономии «эволюции идей».

5. Как «образ» и «преобразование» Премудрость относится к тайне встречи Творца и Творения. «Страх Божий», который есть начало Премудрости, есть адекватный ответ па близость трансцендентного Бога: ни имманентное, ни только трансцендентное не могли бы внушать такого страха. Страх возникает лишь в пара­доксальной ситуации присутствия Трансцендентного.