Чтение онлайн

Наконец, и в третьей части своей книги, касающейся вопроса о примате Римского папы, французский автор ясно обозначает, что весь контекст миросозерцания преп. Максима был абсолютно чужероден этой позднейшей католической концепции. Здесь, конечно, наиболее затруднительным представляется факт «апологии папы Гонория» (вполне справедливо осужденного А впоследствии VI Вселенским Собором), которая прослеживается в некоторых творениях преп. Максима. И вновь нельзя не согласиться с Ж. — К. Аарше, показавшим, что данный факт объясняется той конкретно- в исторической ситуацией, в которой оказался преп. Максим, и потому он нисколько не определял сути экклесиологии преподобного.

Таким образом, выводы автора книги по существу рассматриваемых в ней аспектов богословия преп. Максима представляются нам вполне убедительными и аргументированными. Хотелось бы сделать два небольших замечания. Первое: в «Предисловии» Ж. — К. Ааршесчи, вполне актуальным ныне призыв отца Георгия Флоровского к «экуменизму во времени» и к тому, чтобы на пути к цели в межцерковном диалоге «вернуться к ситуации, которая существовала в первом ты- сячелетии». Как нам кажется, реальность и итоги эку–г, менического движения столь печальны, что сам термин 'i «экуменизм», с православной точки зрения, стал безнадежно одиозным, а поэтому иллюзии, питаемые отцом Георгием и другими православными участниками в начале экуменического движения, полностью и навсегда ' рассеялись. И вообще, вряд ли возможно возвращение к Церкви первого тысячелетия. Протестанты, как известно, пытались вернуться к первохристианской Церкви, и результаты такого «возвращения» вряд ли требуют каких-либо комментариев. Йторое замечание носит частный характер: в примечании 6 к главе II автор делает упрек отцу Иоанну Мей- ендорфу и отцу Борису Бобринскому в склонности к пелагианству и признании «маргинальных» точек зрения Феодора Мопсуестийского и блаж. Феодорита Кирского за нормативные с позиции православной «акривии». Здесь, как кажется, следует различать точки зрения Феодора Мопсуестийского и блаж. Феодорита, хотя этот конкретный вопрос требует дополнительного исследования  [24] . Были ли эти точки зрения созвучны воззрениям свят. Кирилла Александрийского, согласуясь с общей святоотеческой традицией, или же они стояли «на обочине» этой традиции, — также предмет особого серьезного обсуждения [25] . Но в любом случае, позиция покойного отца Иоанна Мейендорфа, отраженная в его книге «Византийское богословие» [26] , далеко отстоит от пелагианства, перспектива видения которого разворачивается в совсем иной «системе координат». Пелагианство (не только сам Пелагий, но и его ученики, особенно Юлиан из Экланума) возникло как реакция на августиновское учение о первородном грехе, и чрезмерный акцент на свободе человеческой воли и рассмотрение Божией благодати в качестве чего-то внешнего человеку был ответом на столь же однобокое решение проблемы взаимоотношения благодати и свободы воли у блаж. Августина [27] . На сей счет отец Иоанн совершенно справедливо говорит: «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по–другому, чем на Западе» [28] . И своей задачей отец Иоанн ставил именно осмысление сути православного взгляда на первородный грех, который был выработан в раннехристианском и византийском богословии и который в принципиальных моментах своих до сих пор остается неизменным. Покойный протопресвитер мог ошибиться в деталях такого осмысления, но в целом он верно уловил основные параметры этого аспекта православного вероучения. Поэтому даже косвенный намек на его близость к пелагианству («он использует определенные пелагианские аргументы») кажется нам некорректным.

Впрочем, эти замечания, естественно, не умаляют до–г стоинств предлагаемой русскому читателю книги, Ж. — К. Аарше. Выражаем надежду на то, что и прочие работы талантливого православного богослова и ученого будут в скором времени переведены на русский язык.

Три исследования, представленные здесь, значительно отличаются друг от друга, но имеют нечто общее: в них рассматриваются аспекты, которые в области богословия, в духовной жизни и экклезиологии явились источником разногласий, а потом — раскола и разрыва отношений между христианскими Востоком и Западом, и до сегодняшнего дня в той или иной степени служат препятствием к объединению Церквей.

Вопрос о Filioque всегда вызывал горячие споры, в особенности начиная с IX века, но и в VII веке он уже являлся предметом обсуждения. Подавляющее большинство представителей Православия считает, что догмат об исхождении Святого Духа остается сегодня главным моментом разногласия между западным и восточным христианством.

Вопрос о первородном грехе может показаться второстепенным, но и он в начале пелагианских споров был предметом жарких дискуссий, которые в V веке достигли своей высшей точки и не прекращались в большей или меньшей степени в последующие века, вплоть до наших дней. Этот вопрос сопряжен с другими важными проблемами, которые касаются отношений природы и благодати, роли человеческой воли в духовной жизни, да и вообще человеческой свободы и ответственности, а также самой природы спасения.

Примат Римского папы также был предметом споров, начиная с первых веков, но только в начале VIII-IX веков он стал главным свидетельством двух различных экклезиологий, причиной разрыва отношений между Востоком и Западом и, можно сказать, самым очевидным мотивом схизмы XI века. Он и сегодня считается одним из основных препятствий на пути к объединению Церквей.

Дискуссии по этим трем проблемам, в которых участвовал преподобный Максим Исповедник (580—662), и положения, которые были им выработаны, могут явиться серьезной поддержкой в межцерковном диалоге. Стороны, ведущие такой диалог, в общем осознают это, поскольку имя Максима Исповедника и ссылки на его труды регулярно приводятся в подобных спорах, а также встречались уже и в диспутах IX века в связи с так называемым «Фотиевым» делом или в XV веке во время унионального Флорентийского Собора. Это говорит о том, что мнение преподобного Максима Исповедника по этим проблемам является таким свидетельством, которое невозможно обойти.

Помимо того, что преподобный Максим — один из самых великих византийских богословов, чьи суждения замечательно глубоки и точны, он обладает среди греческих отцов такими особенностями, которые придают изучению его позиций сугубую ценность в связи с «обсуждаемыми вопросами».

Преподобный Максим, родившись и сформировавшись на Востоке, вынужден был после переезда в окрестности Константинополя удалиться в изгнание (несмотря на то что тогда ему было уже около пятидесяти лет), в район Карфагена, где он, по всей видимости, мог непосредственно познакомиться с традицией мысли, бравшей начало от святителя Киприана и блаженного Августина, продолжая всячески поддерживать отношения с высочайшими церковными авторитетами Востока того времени. Особенно примечательно, что в связи с моноэнергистскими и монофелитскими спорами, в эпицентре которых он оказался, преподобный Максим стал на Востоке после смерти Софрония (его спутника по ссылке перед своим избранием на Иерусалимский патриарший престол) главным защитником Православия, будучи при этом в тесных контактах с папой, епископами и богословами Римской Церкви, поддерживавшими его в борьбе, в то время как восточные патриархи тонули в ереси. Эти отношения сделались еще более тесными, когда он прибыл в Рим и оставался там в течение семи лет, играя первостепенную роль во время Аатеранского Собора в 649 году. Преподобному Максиму был свойствен интерес к глубокому изучению богословских позиций как христианского Запада, так и христианского Востока; он был наделен способностью понять миросозерцание и тех, и других, а также способы выражения, которые в его эпоху обнаруживали уже определенное расхождение, и, кроме того, он оставался совершенно открытым. Другой момент, представляющий для нас интерес, состоит i в том, что в эпоху преподобного Максима спорные вопросы, к которым мы собираемся приступить, не были еще известны в своем развитии, превратившем их в источник разлада и разделения: даже если суждения Востока и Запада порой различались, их точки зрения не становились несовместимыми, но оставались, благодаря прояснению, подтверждению и уточнению, обоюдо–приемлемыми.

Кроме нескольких исключений, отцы греческие и отцы латинские исповедовали по существу одну и ту же веру в Единую соборную и апостольскую Церквь, если не принимать во внимание их только формально различавшиеся выражения, которые в их истолковании так и остаются первопричиной взаимного непонимания.

Своей мыслью, обширной, открытой, понятной, но также независимой и оригинальной, преподобному Максиму удалось засвидетельствовать это глубинное единство, что, без всякого сомнения, представляет собой сегодня существенный повод для возобновления диалога и даже для соединения, к чему в перспективе призывал отец Георгий Флоровский — к «экуменизму во времени», и к тому, чтобы в межцерковном диалоге «вернуться к ситуации, которая существовала в первом тысячелетии».

Чтобы приступить к этим положениям преподобного Максима, мы провели исторический, филологический и критический анализ, подобный нашим обширным исследованиям об обожении человека, который представляется нам бесстрастным, независимым и объективным настолько, насколько это возможно.

Эти проблемы часто затрагивались и до нас, но поспешно и поверхностно. Мы предлагаем здесь их углубленный анализ. С самого начала мы намеревались их проанализировать в форме исследования более обширного и уже начатого, посвященного трудным местам в творениях преподобного Максима (что-то вроде «Амбиг- вы» о его творениях!). Основные сведения в «corpus maximien» об этих трудных местах, в самом деле, неполны и разрозненны, а сам преподобный Максим не посвящал их прояснению специальных трактатов или систематических разработок. Собирая и помещая эти сведения в определенную последовательность, мы думаем способствовать более полному изучению мысли преподобного Максима и, таким образом, наиболее плодотворному диалогу.

Первая глава представляет собой важный вклад в изучение триадологии преподобного Максима, которая вплоть до настоящего времени мало изучена в этом аспекте.

Вторая глава обнаруживает параметры антропологической и духовной мысли Исповедника, которая не была еще выявлена и которая представляет собой большое своеобразие в контексте восточной патристической традиции.

Третья глава дает существенный материал для ознакомления с экклезиологией преподобного Максима, которая вплоть до сегодняшнего дня была главным образом изучаема в своем мистагогическом аспекте.

Прежде чем начать эту серию исследований, нам кажется необходимым предупредить читателя о риске, изначально представлявшемся нам как «эпистимологическое препятствие», которое мы должны были преодолеть: придавать понятиям Filioque, «первородного Греха» или «примата папы Римского» тот смысл, которого у них не было в эпоху преподобного Максима или который сформировался в последующие века. Иначе го воря, в употреблении этих понятий есть постоянный к риск анахронизма и путаницы. Было бы абсурдно, на- § пример, говорить, что преподобный Максим принимает или отвергает Filioque или примат папы, применяя к нему тот метод, которым объясняют в настоящее время Filioque и примат. В процессе чтения необходимо признать тот факт, что существует множество репрезентаций Filioque, первородного греха и примата папы, »и нужно понять в каждом подобном случае, о каком Цименно представлении идет речь, помещая его в соответствующий контекст. Заглавие книги сразу помогает «лучше уяснить и мысль преподобного Максима, и coвременную реальность.

Небольшое Богословско–полемическое сочинение (Opusffepulum theologicum et polemicum X, PG 91, 133A-137C) преподобного Максима Исповедника, которое является « копией одного из его писем Марину, священнику с Кипра, было написано в Карфагене в 645—646 годах  [29] . Оно представляет в центральном разделе (133D—136С) своеобразный взгляд на вопрос об исхождении Святого Духа и является ответом константинопольским богословам, которые критиковали положения, принятые по этой проблеме папой Римским  [30] , написавшим в своих Соборных посланиях  [31] , что «Святой Дух исходит также от Сына». Ответ преподобного Максима интересен своим свидетельством о том, что последнее утверждение не было всегда отвергаемо на Востоке и также могло быть принято во внимание, будучи услышанным в определенном смысле как приемлемое одним из самых великих учителей и исповедников православной веры. Этот текст преподобного Максима достаточно известен: его постоянно приводят в исследованиях, которые относятся к вопросам Filioque, но он также был выдвинут на передний план в главных спорах, которые Православная Церковь и Церковь Латинская вели в прошлом об этом трудном вопросе, особенно в эпоху патриарха Фотия и во время Флорентийского Собора (1438—1439), когда обеим сторонам казалось, что решение этого вопроса могло бы послужить основой для согласия  [32] . Поскольку его смысл представляется значительным в плане экуменического диалога, нам кажется полезным вернуться к этому тексту, чтобы посвятить ему углубленный анализ.