Чтение онлайн

Для того чтобы нагляднее увязать сказанное с лакановскими построениями, обратимся к так называемому «графу желания» – графическому построению, которое Лакан неоднократно в своих работах приводит и комментирует. Граф желания представляет собою построение алгебраическое. Недаром Лакан использовал его в совершено разных контекстах. Все символы его суть переменные величины, допускающие, следовательно, подстановку. Попробуем дать ему религиозное содержание и прочесть его как диалог с Богом.

Обращаясь к Другому, субъект пользуется языком, оказываясь в регистре требования. Если любое требование, согласно Лакану, это, независимо от конкретного содержания своего, требование любви, то ответ на это требование, обозначенный горизонтальной линией первого уровня, идущей от m (message, сообщения) к А (Другому, месту кода, в котором это сообщение задним числом прочитывается), являет собой – независимо, опять же, от конкретного своего наполнения и звучания – не что иное, как признание в любви, уверение в нем: я тебя люблю. Уверение это должно, однако, быть, как и любое высказывание, удостоверено. Да, но чем? Речь может удостоверяться другой речью, та – другой и далее до бесконечности. Поэто-му и говорит Лакан, что у Другого другого Другого нет. Сами условия речевого общения заставляют субъекта искать за речью Другого чего-то такого, что бы ее мотивировало. Зачем говорит он мне то, что он мне говорит? Зачем говорит он мне, что Он меня любит? Идя выше, линия этого вопрошания поднимается вопросительным знаком над точкой, что обозначена у Лакана как место фантазма. Субъект, тщетно пытаясь неразгаданное желание Другого удовлетворить, желая, иными словами, сделаться Другому желанным, перечеркивает себя, мимикрирует, обращаясь в тот гипотетический, неясный ему предмет, которого желание Другого, ему неведомое, взыскует. Предмет этот призван понравиться Другому, соблазнить его – недаром даже иконе приписывает Лакан в Семинаре XI именно это значение. Притвориться мертвым – вот предел, к которому желание субъекта может здесь устремиться, если в фантазии субъекта Другой ищет его смерти. Однако Другой этот, не будучи, разумеется, как на нижнем этаже графа, зеркальным двойником субъекта, остается на этом уровне фигурой чисто фантазматической. Религия действительно выступает здесь неврозом навязчивости. Для атеиста верхний этаж графа остается плодом фантазии, а Бог, как и говорит Лакан в Семинаре XI, предстает не мертвым, а именно бессознательным.

Действительный ответ Бога на требование любви вписан в верхний этаж графа. Доказывая незаинтересованность своей любви, отсутствие стоящего за ней и не вписанного в речь желания, Бог умирает: в верхней правой точке, соответствующей у Лакана коду, то есть элементу, задним числом сообщающему предшествующей речи значение, находится перечеркнутый субъект, смерть. Для меня, взыскующего Его любви, смерть предстает означающим смерти Другого, обозначенным на графе большим неперечеркнутым S перечеркнутого А. Слова «сие есть тело Мое и кровь Моя» получают значение ретроактивно, задним числом, после смерти. Для Другого Другого нет, смерть субъективации не подлежит – вы не можете сказать «я умер», не отделив автоматически акта высказывания от его содержания (точно такая же логика продемонстрирована Лаканом на примере высказывания «я лгу»). Удостоверив смертью Свою любовь, Господь перечеркнул Себя, обратился в объект, ставший теперь, как писал Лакан, «предмет а, а точнее в помёт, то, что выскажется, когда я уже буду мертв, время, когда меня наконец услышат, перв(а)причину его желания» [7] .

Не случайно стрелка нижележащего этажа поднимается сюда, к перечеркнутому Другому. Теперь, когда Другой умер ради нас, ясно становится, что именно смерть эта, навсегда утверждающая нас в Его любви, и является – всегда являлась – для нас предметом желания – предметом, который, по самому определению лакановского маленького а как нехватки, совпадает с отсутствием. Это желание смерти не воспринимается на уровне переживания как тяга, стремление, хотение, она вытеснена не в силу какого-то динамического воздействия. Это просто другая сторона требования любви – нельзя требовать любви, не требуя удостоверить ее, а значит, нельзя требовать любви, не желая тем самым – в лакановском смысле вытесненного желания – смерти любящего. Пользуясь излюбленной лакановской моделью можно сказать, что требование и желание располагаются друг против друга на ленте Мёбиуса – будучи на одной стороне, выводимые одно из другого, они предстают как противоположности, как лицо и изнанка. Течение литургического цикла, будь то суточного или годового, а в особенности великопостного, и есть не что иное, как движение вдоль этой ленты из одного, лицевого пункта, в изнаночный и обратно, как дискурс, который не может быть воспринят и субъективирован человеком как единое и непротиворечивое целое, но разыгрывается драматически. Так, для примера, подвиг поста, требуемый от верующего в течение великой Четыредесятницы, отменяется в Светлое воскресенье задним числом как ненужный – приглашением всех, постившихся и непостившихся, к святой Чаше. Суждение о необходимости поста является, таким образом, функцией литургического времени, сценарием литургической драмы, так что внецерковные дискуссии на эту тему оказываются на поверку пустым морализирующим фарсом.

Существовало ли это желание смерти Другому до того, как было удовлетворено? Да, но не где-то внутри, а именно на поверхности, находя проявление свое в отказе, аскетическом жесте: я не беру того, что ты даешь мне, потому что это не то (чего я желаю). Чем строже аскеза, тем ближе, асимптотически, приближается аскет к своему желанию и потому тем сильнее в нем, несмотря на видимое его совершенство, чувство греховности. И только осуществившись, только задним числом получает желание «собственную» свою форму, заявляя о себе в том jouissance, наслаждении, которое переживает субъект, удостоверяясь в Божественной к нему любви. Наслаждение здесь, таким образом, это наслаждение смыслом, знанием – в полном согласии с лакановской псевдоэтимологией этого французского слова, производящей его от соединения слов «наслаждаюсь» и «смысл» (jouis-sens).

Наслаждение знанием напоминает ситуацию других лакановской притчи – о выборе между кошельком и жизнью, свободой и смертью. Выбравший кошелек и свободу лишается, тем не менее, того и другого. Удостоверившись в любви, я теряю ее, ибо теряю самого любящего. Но без удостоверения этого жизнь мучительна, как мучительны, в предыдущих примерах, рабство и нищета. И грех желания смерти, это живущее невидимо во плоти жало, останется неизбывен. Для меня здесь выбора нет – он принадлежит Другому (именно со слов «время сотворити Богови», то есть «теперь дело за Богом», начинается православная литургия). Умирая, Он отвечает на мое желание, и смерть Его становится источником моего наслаждения, «сладости». Его добровольная смерть дается нам задним числом как предмет, как литургическая чаша. Место перечеркнутого большого А, место Святого, заступает, в определенном смысле, а маленькое, Святыня. То, отказ от чего был ранее знаком нашего желания, мы теперь – под видом Его плоти и крови – признательно (то есть признаваясь, исповедуясь в своем желании – именно поэтому так тесно связана литургия с исповедью) принимаем. Не случайно Святые Дары «истинная есть пища и истинное есть питие» – только «под видом» слова, только в качестве святыни могут земные блага быть восприняты.

Но являя и «исполняя» наше желание, вино и хлеб являют его прикровенно. Описанное в некоторых житиях чудо – явление в чаше эмпирически осязаемого тела Христова, то есть встреча нашего желания с его Реальным, – вызывает то, что именует Лакан тревогой, angoisse, невозможной встречей с Реальным. В этом смысле и невозможна «встреча» с Богом помимо церковных таинств, в каком-то личном, мистическом переживании. Подлинная встреча с Богом – это знание о Его любви, знание, засвидетельствованное Его смертью и приобщаемое в Святых Дарах, это свет истины, сообщаемый лишь ценой разлуки с Ним. Но это не простое знание, а знание радостнотворное, знание-наслаждение. Знание, которое дано нам в обмен на все прочие блага мира, жемчужина, купить которую можно, лишь продав все, что имеешь, – лишь отказ от удовлетворения потребностей, аскетический подвиг позволяет выделить желание в чистом виде. Пользуясь лакановским термином, это plus-de-jouir, выражение, означающее одновременно «избыток наслаждения» и его «пропажу» (буквально: «наслаждению пришел конец»). Дело в том, что, уверившись таким образом в любви Другого, получив объект, который нас в этой любви удостоверяет и становится для нас источником радостнотворного знания, мы теряем тем самым Другого как такового. Драматизм ситуации состоит в том, что выбор делается между знанием о любви и субъектом ее, самим любящим нас Другим. Уверенность в любви заступает место самого любящего как подателя благ. Но именно это освобождает от необходимости умирать, доказывая свою друг другу любовь, нас самих. Ведь умереть «за» означает не только умереть «ради», но и умереть «вместо» нас, беря «доказательство» любви на себя. Став в причастии телом Христовым, именно каждый из нас стал тем любящим субъектом, который «ради» Христа, то есть «за», «вместо» него призван к тому, чтобы творить дела любви. Мы живем и творим благие дела, дела любви, ради, вместо, за нас, вместо нас, умершего. Это, собственно, и делает нас членами Церкви.

Противоречивость двух значений jouissance, напряжение между обретением любви и утратой Любящего и приводит в движение литургический год. Насладившись избытком, мы тем самым теряем все; получив Воскресением все утраченные было блага, вновь аскетическим жестом отвергаем их, взыскуя единого на потребу.

Что же происходит на графе далее? Теперь, пройдя через верхнюю левую вершину графа, линия попадает наконец в точку m (послание, сообщение). То «я тебя люблю», что порождало ранее вопросительный знак фантазма, оказывается ныне на верхнем этаже графа ценой смерти удостоверено. Линия, завершив петлю, идет дальше – туда, где человек, уверенный теперь в любви Бога, идентифицирует себя как Сына, что и соответствует читаемой в конце литургии всеми верующими молитвы Господней, где они обращаются к Богу, именуя его Отцом (Отче наш…) – как того, кого, по слову апостола, ничто уже – ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь – не может теперь от любви Божией отлучить.

Истории, о которой пойдет здесь речь, не найти в антологиях «греческого романа» или «византийской любовной прозы». Повесть о юноше, покинувшем отчий дом в день своей свадьбы и после долгих скитаний на чужбине вернувшемся под родной кров, чтобы провести в нем остаток дней неузнанным нищим, прочно заняла свое место в житийных сборниках, запечатлев собой, по свидетельству отечественного исследователя Бориса Бермана, «самое лицо агиографии». Впрочем, ученый тут же вынужден оговорить, что житие это «несет на себе явную печать своеобразия, хотя и отвечает всем канонам жанра». И не просто отвечает, но «по нему одному можно составить себе понятие о существенных чертах агиографии» [9]

Конец ознакомительного фрагмента.