Чтение онлайн

Эта тесная связь между космической и сотериологической сторонами дела Божия может быть прослежена во всем учении Писания. Достаточно будет кратко проанализировать здесь единство Божественного действия в христологическом гимне из Послания к Колоссянам (1,15–20): Христос — «рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле […]все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он–начаток, первенец из мертвых, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все».

Не станем распространяться об экзегезе этого отрывка. Хотелось бы только указать, что у одного и того же Христа есть назначение космическое — быть «рожденным прежде всякой твари» — и назначение сотериологическое как «первенца из мертвых». Им все создано, все существует (IKop. 8, 6) и все связано. Пролог Послания к Евреям в одном взгляде показывает нам Того Христа, Который несет мир, и Того, Который явится в последние времена.

Гимн говорит, что все создано Им и для Него. Иоанн Златоуст поясняет, что «для Него» означает, что сущность всех вещей обращена к Нему как к началу, от которого она зависит. Я сказал бы больше: космос предназначен стать новым небом и новой землей, согласно Апокалипсису (21, 1). Космос перейдет от тленного бытия к нетленному и, таким образом, весь станет Церковью. Он с необходимостью обращен к концу времен. Тогда завершится примирение, и Церковь перейдет к Отцу. Космос достигнет своего назначения во Христе, когда Церковь придет «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Библия позволяет нам говорить об эсхатологическом восстановлении космоса, об искуплении вселенной, естественно завершающемся в спасении человека. В таком видении мир составляет часть Церкви, так же как Церковь, продолженная в своей плоти и истории, составляет часть мира. Мы видим, что происхождение и призвание Церкви и мира определены одним и тем же Господом, Мир как творение есть предмет веры. В вере Церковь и мир не чужды друг другу, они не суть две реальности, которые можно эсхатологически противопоставлять. В общем, Церковь есть вся вселенная целиком в том сотериологическом и эсхатологическом измерении, которое ввел в нее Воскресший. Святоотеческое предание определяет космос только как сотворенную реальность, населенную Божественными энергиями. Фаворский свет наполняет все, и преображенное вещество составит область Церкви в ее совершенстве, когда придет Парусия. Говоря об изменении космоса, св. Симеон Новый Богослов употребляет выражение «новое рождение» [6] : «Наши тела и творение в целом обновятся воскресением и будут причастны сиянию запредельности». Именно в надежде этого космического обновления заключается уже сейчас союз между Землей и Царством. Спасение совершится тогда, когда кроткие наследуют обновленную землю. В ожидании этого мы уже сейчас опытно переживаем предпосылки вселенского обновления, когда живет в нас Дух Святой. Св. Симеон думает, что мир будет совершенно непостижим и никоим образом «не определим для нас», потому что станет духовным. Взятый между сотворением и конечным восстановлением — в ожидании свободы детей Божиих и своего искупления, могли бы мы добавить, — он может быть религиозно постигнут нами только в своем пути к свету.

Может быть, противопоставление Церкви и мира возникло из логической ошибки: сравнивают Церковь, как она определена в символе веры, с миром в его феноменальном, т. е. видимом глазу, ужасе. Забывают, что святость Церкви должно понимать эсхатологически, как святость ее Главы, того мгновения, когда совершается Таинство, и Второго пришествия. Но Церковь как собрание грешников — по слову св. Ефрема Сирина — находится под знаком «тайны беззакония», а следовательно, она составляет часть исторической жизни и причастна нашему жалкому положению. Церковь продолжает быть народом Божиим и подпадает, таким образом, под пророческое осуждение. Святоотеческой мысли Запада и Востока Церковь не представляется непорочной, но подлежащей исцелению. Ввиду невежества и многочисленных уродств ее членов Церковь имеет все основания ежедневно твердить: «И остави нам долги наша». Церковь жива прощением Божиим.

Ныне православное сознание не приемлет некогда обычного выражения «Церковь кающаяся». Это неприятие–реакция на протестантизм. Выражение «Церковь кающаяся» представляется несовместимым с идеей соучастия в святости, неразрывного союза между Христом и Его Телом. Кажется, что это выражение превращает тайну Церкви в феноменологическое понятие. Определение Церкви как народа Божия исправляет перекос современной экзегезы, которая неумеренно настаивала на выражении «Тело Христово». Церковь настолько смешали с Христом, что стало невозможным какое–либо различение между ними. Церковь в ее историческом бытии и в ее таинствах стала полностью отождествляться с жизнью Царства. Такая терминологическая взаимозаменяемость «Господа» и «Церкви» совершенно упразднила образ союза, мистического брака между Спасителем и спасенными, ибо о браке можно говорить лишь тогда, когда есть различие. А ведь во всей библейской традиции от Осии до Песни Песней брак между Господом и Его народом — реальность, находящаяся в становлении, и основана она на верности Господней и на возвращении народа к послушанию. Точно также в Новом Завете единство между воплощенным Словом и спасаемым Им человечеством не отменяет характера, присущего тем, кто движется к спасению, но, по немощи своей, все еще принадлежит к преходящему образу мира сего. Грех мира никоим образом не может быть онтологически внешним для Церкви в ее отношении к миру.

Боюсь, что мы зачастую создаем богословие нашего собственного величия, нашего воображаемого нравственного превосходства над теми, кого считаем принадлежащими к миру сему. Еще Ориген однако предупреждал нас: «Иногда случается, что изгнанный наружу пребывает внутри, а кто внутри, тот снаружи» [7] .

К тому же нет никаких доказательств, что опыт близости Божией у христиан больше, чем у других. Один только Бог знает, как отвечает человек на Его любовь. Тайна agape в душе христианина и нехристианина остается неразгаданной. В историко–социологическом плане у нас нет никакого критерия для проверки превосходства христианской среды в плане agape.

Чтобы конкретнее постичь отношения между Церковью и миром, нам нужно обратиться к литургии. Есть царское правило, провозглашенное св. Иринеем: «Наша вера согласна с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает нашу веру» [8] . Не говоря о кресте и храме, которые облекаются в космическое значение, очевидно, что все течение литургического богослужения, включающего в себя вещество, обретает весомость и ритм мира. Община познает, что закваска, вино, вода, масло, цветы, плоды, воск, уголь, ладан, огонь и свет взяты такими, какие они есть, и принесены в дар Господу. Более того, молитва имеет в виду человека с его ремеслом и семьей, возрастом, положением в обществе. Она возносится о таком человеке, каков он есть. Грех упоминается в связи со всем собранием, которое совместно поет: «Господи, помилуй». Совершающий служение признает себя грешником: «Никто–же достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити или приближатися или служити Тебе, Царю славы», но Божественное действие истребляет его грех. Мир как он есть, во всей своей немощи, входит в литургию и в своей сущности утверждается ею. Грех не разрывает действительности. В литургическом действии утверждается единство тварного и нетварного.

Человек в литургии взят в его природном измерении и в его измерении историческом, в его усилии осуществить свое владычество над природой и историей. Из начала книги Бытия явствует, что образ Божий есть, прежде всего, образ владычества: первое упоминание о сотворении человека по образу и подобию Божию, так же как и второе упоминание о сотворении человеческой четы по образу Господню, сопровождаются дарованием чело веку владычества (Быт. 1,26–28).

Человек мыслится здесь как посредник между Богом и миром. Он совершает это посредничество в труде, искусстве, политической жизни. Труд обосновывается богословски как причастность Божественной мудрости, как способ воссоздания вселенной. В космической литургии он подобен проскомидии. В литургии все означает действительность, выходящую далеко за пределы храма. Благодаря искуплению нет больше различия между непосвященным и посвященным, естественным и сверхъестественным. Таинство открывает нам, что Христос присутствует, призван присутствовать по ту сторону священной ограды. Стоя на молитве вместе со всеми, мы знаем, что «тайно образуем» не только собор небожителей, но и хор всех человеческих упований, восходящих ко Господу, что и правда, и красота — действительны. Храм земного домостроительства находится между храмом космоса и храмом небесным. Он причастен обоим. С этой точки зрения Церковь — не гетто, которое отрезает нас от истории, а тайна вселенского общения. И церковное действие, взятое во всем его богатстве, символизирует, освящает, вдохновляет, завершает таинственную жизнь человечества. Благодаря евхаристической трапезе мы становимся Телом Господним, а следовательно, в потенции — телом всего человечества, потому что мы таким образом берем на себя то, что взял на Себя Христос. Мы несем это человечество в себе с бесконечным состраданием. Для общины принять Евхаристию — значит пройти через кенозис, потерять свою душу, чтобы обрести свободу и принять человечество безоговорочно во всем его многообразии, во всем его несчастье.

Познать эту тайну самоуничижения — значит увидеть Церковь такой, какой слишком часто видит ее Бог: Церковью, где обрывается общение. Это значит — в некий момент истории пробудить ставшую похожей на синагогу, обросшую ритуалами Церковь, напомнить ей о ее призвании общения. Но это может совершиться по–настоящему лишь постольку, поскольку мы стремимся, чтобы между людьми открылась любовь, превосходящая и право, и силу. Это сразу же глубоко погружает нас в этическую проблематику и, в частности, ставит перед нами проблему культуры и социальной революции.

Христианский мир постоянно находится перед этическим кризисом. Действительно, если в области разума нас искушает языческий натурализм, то в области практики искушает роднящее с иудеями законничество, внешний характер веры. Иногда кажется, что христианская этика так и не ушла от оправдания законом, против которого боролся Павел в Посланиях к Римлянам и к Галатам. Однако собственно христианская позиция не определяется отвлеченной идеей Добра и безличной системой отношений. Эта позиция–кенозис, обращение, взывание к той любви, которой любит нас Бог во Иисусе Христе. Это послушание, обновляющее нас, чтобы через нас Бог мог открыться ближнему как любящий его.

Человек существует потому, что знает, что Бог его любит; потому что он может вступить в общение, которое побудит его открыть эту любовь. Идея, правило, боязнь нечистоты только раскрывает перед нами нашу немощь. Подавляющая нас «абсолютность» мира взрывает абсурд постигающего нас события. Для человека приемлемо лишь такое видение, в котором назначение мира — наша радость. Урок, который несут нам «благодать и истина», состоит в том, что личность выше природы и истории. Мир ждет от нас, чтобы мы стали святыми. Святость — единственное, что не вмещается в образ мира, созданный им самим. А ведь духовное возрождение человечества становится возможным только тогда, когда евангельское свидетельство разрушает и правила, и все наше привычное представление о мире. Одна только святость вновь ставит нас под вопрос, колебля кажущуюся безопасность, в которой мы стремимся укрыться.

Я убежден, что несмотря на всю сложность проблем, поставленных перед нами современной жизнью, человека спасает обретение другой личности, которая безвозмездно соглашается служить ему. Человек соединяется с человеком в общении, которое делает его творцом, потому что оно само есть общение живых.

Не будем распространяться здесь об обновлении Церкви. Невозможно с достаточной силой подчеркнуть важность аскезы, постоянного пыла для овладения Царством. Если, в плане формальном, следует приспособить ту или иную каноническую дисциплину к современным условиям нашего существования, то физическую монашескую аскезу можно смягчать только с огромной осторожностью. Кроме того, прежде чем рассуждать о духовности христианского Востока, чрезвычайно благотворно укрепиться в Нагорной проповеди. Быть честным, если уж не прямо добродетельным — это условие sine qua поп (непременное), для борьбы с морализмом. Богословие приходит после. Так, апостол Петр, призвав Колоссян сначала «умертвить земные члены» (Кол. 3, 5), говорит им, какими они должны стать, «совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, на необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Кол. 3, 9–11). Итак, именно благодаря обновлению, пережитому каждым, сокрушается стена разделения, созидается единство Церкви, а из него вырастает единство всего человечества. Такое постоянное очищение человека вернет Церкви утраченный ею облик. Она не будет больше местом, где душно; она станет тем местом, где мы откроем, что Христос Бог есть «дыхание жизни нашей» (Иер. 4, 20).