Чтение онлайн

В советской литературе психоаналитическая концеп­ция символики многократно подвергалась особенно ост­рой и обоснованной критике. Результаты последней ока­зались, однако (по-видимому, это какой-то часто прояв­ляющийся «закон» дискуссии), двойственными. С одной стороны, эта критика полностью предотвратила проник­новение широко распространенной за рубежом фрейдист­ской концепции символа в советскую психологическую, психиатрическую и художественную литературу, с дру­гой — интерес к проблеме символики, понимаемой как своеобразная форма выражения содержаний нормального и измененного сознания, был в нашей литературе на многие годы заметно ослаблен.

Прослеживая судьбу всего этого вопроса, следует указать еще на одно обстоятельство, сыгравшее досад­ную роль в формировании относящихся сюда представ­лений. В 20-х и 30-х годах был проведен ряд исследова­ний особенностей мышления, характерных для народно­стей, стоящих на низком уровне культурного развития. Основные из этих работ связаны с именем L'evy-Br"uhl] [196], автора теории «прелогического мышления», в кото­рой значительное место было уделено анализу роли символов [79] . Данные этого направления, изначально ха­рактеризовавшегося серьезными методологическими ошибками, были в дальнейшем широко использованы некоторыми из зарубежных исследователей для построе­ния откровенно расистских социологических систем и реакционных социально-психологических концепций. А это обстоятельство не могло, естественно, не вызвать повторную волну отрицательного резонанса к злополуч­ной теме символики в советской литературе.

Вряд ли, однако, необходимо доказывать, что все эти отклонения от методологически адекватного развития на­учных представлений не снимают проблему символики как одну из своеобразных и функционально очень важ­ных форм выражения содержания сознания. Скорее даже наоборот: эти отклонения только подчеркивают настоя­тельную необходимость строгого анализа проблемы символики, которому в нашей психологической и клинической литературе до настоящего времени уделялось значительно меньше внимания, чем эта проблема заслуживает.

В чем же заключаются основные особенности и главные недостатки психоаналитического подхода к проблеме символики?

Benveniste хорошо выразил специфику этого подхода, сопоставляя символику обычной речи с тем, что он назы­вает «символикой бессознательного, открытой Freud». Символика «бессознательного», говорит он, прежде всего «универсальна». «На основании анализа сновидений и невротических реакций представляется, что символы, которые связаны с этими проявлениями, составляют "словарь", общий для всех народов и не зависящий от языка, на котором говорит та или другая нация. Это становится очевидным из того, что подобные символы не рассматриваются как таковые (т.е. как символичес­кие обозначения — Ф.Б.) теми, кто их непосредственно продуцирует, а также из того, что для их применения не требуется предварительного обучения. Отношения между подобными символами и содержаниями, которые за ними скрыты, характеризуются изобилием, полиморфностью, разнообразием первых при относительном однообразии, скудности, немногочисленности вторых, вследствие чего символизируемое оказывается глубоко скрытым за мно­жеством разных выражающих его образов» [112, стр. 14].

В этих определениях выступают, действительно, наи­более характерные черты психоаналитического подхода к проблеме символики, истоки которого можно просле­дить еще в самых первых работах Freud [153] [80] . К тому, что подчеркивает Benveniste, остается добавить для пол­ноты картины только два момента. Во-первых, то, что находят свое отражение в символике «бессознательного», по Freud, предимущественно элементы, так или иначе связанные с сексуальной жизнью. Во-вторых, очень своеобразное объяснение, которое дал Фрейд выдвинутой им идее «универсальности» символов, используемых «бес­сознательным». Хорошо известно, что истолкование об­разов сновидений, как универсальных символов опреде­ленных скрытых переживаний Freud основывал на дан­ных, которые, как это он сам поясняет, вытекают из «сказок, мифов, водевилей и острот, из фольклора, т.е. науки о нравах, обычаях, поговорках и песнях народов, употребляемых в поэзии и обыденной жизни, в выраже­ниях нашего языка» [153, стр. 165].

Freud, по-видимому, очень хорошо понимал всю нео­бычность такого способа доказательств и парадоксы, к которым подобная позиция неизбежно приводит. Он сам обращает внимание на то, что если его гипотеза об уни­версальности символов будет принята, то надо будет признать, «что лицо, видящее сновидение, пользуется выражениями, которых в состоянии бодрствования оно не знает и не узнает. Это также удивительно, как если бы вдруг открыли, что ваша прислуга знает санскрит­ский язык, хотя всем известно, что она родилась в богем­ской деревне и никогда его не изучала» [153, стр. 172]. И далее он обобщает: «Этот факт невозможно объяснить при помощи наших психологических воззрений. Мы мо­жем утверждать лишь одно: знание символики не созна­ется лицом, видевшим сон, оно принадлежит к его бес­сознательной душевной жизни... Дело идет о бессозна­тельном знании, мышлении, сравнении двух объектов... Сравнения эти... имеются раз навсегда уже готовыми. Это доказывается сходством их у различных лиц, сход­ством, сохраняющимся, быть может, даже несмотря на различие языка... Получается впечатление, что тут мы имеем дело со старым, утерянным уже способом выра­жения, от которого в различных областях сохранилось кое-что: одно в одном месте, другое в другом, а третье, быть может, в слегка измененной форме, одновременно в нескольких областях. Мне вспоминается в этом отно­шении фантазия одного интересного душевнобольного, сочинившего собственный "основной язык" и считавшего все эти символы остатками такого языка» [153, стр. 172-173].

Прослеживая развитие этой мысли Freud, нельзя не удивляться, с какой решительностью он шел навстречу логическим выводам из принятой им однажды системы посылок, к каким бы невероятным парадоксам, к какому бы вопиющему противоречию с основами научного зна­ния эти выводы ни приводили. Любой, пожалуй, другой исследователь рубежа XIX и XX веков, обнаружив, что гипотеза, по которой истолкование сновидений на основе образов фольклора предполагает в качестве своей обя­зательной логической предпосылки «неосознаваемое знание» данных этого фольклора даже теми, кто никогда с подобным художественно-лингвистическим материалом не встречался, вероятно, заколебался бы при оценке пра­вомерности подобного подхода. Но для Фрейда с его не­укротимым темпераментом «не человека науки... всего лишь конквистадора — искателя приключений» [81] такой путь вспять, путь критического пересмотра принятой однажды исходной гипотезы был, по-видимому, совер­шенно невозможен.

Результаты такой позиции хорошо известны. Именно она дала исходный импульс для построения мистических концепций Jung об «архетипах» (о символах, имеющих общечеловеческое значение и воплощенных в легендах, преданиях, мифах и т.п.). «Архетипы» составляют, по Jung, содержание «коллективного Бессознательного» и входят, как бы на это ни смотрела научная психология, в фонд наследуемых признаков. Их нужно отличать от «индивидуального Бессознательного», но, проявляясь в сновидениях и выступая как элемент культурной тради­ции, они могут, по Jung, глубоко влиять на сознание и характер отдельных людей. В дальнейшем иррациональ­ность такого подхода к проблеме символики была широко использована наиболее реакционными направлениями в обществоведении.

С другой стороны, способ расшифровки смысла сим­волики сновидений, предложенный Freud, особенно ярко показал, какую скромную роль отводит психоанализ в обосновании своих построений логической аргументации и какую непомерно большую — поверхностным и слу­чайным аналогиям. В советской литературе во многих работах приводились примеры того, с какой невероятной произвольностью определялись Freud значения конкрет­ных образов сновидений. Задерживаться на подобных фактах поэтому не стоит. Мы напомним только, что иро­ническая критика этой характерной невзыскательности сторонников психоанализа в отношении строгости при­водимых ими доказательств была дана еще много лет на­зад Л. С. Выготским [29] при разборе работ И. Д. Ерма­кова. И мы вряд ли ошибемся, если скажем, что одной из наиболее ярких иллюстраций этой невзыскательности являются некоторые из страниц, написанных самим Freud, в частности его широко известная десятая лекцйй из «Введения в психоанализ» [153], специально посвя­щенная проблеме скрытого смысла сновидений.

Из сказанного выше вытекает, что психоаналитический подход отнюдь не скомпрометировал саму идею символи­ки как одну из возможных форм выражения активности сознания (или «бессознательного»). Скомпрометирован­ными и очень серьезно оказались, во-первых, принципы, используемые психоаналитическим направлением для раскрытия смысла образов, о которых предполагается, что они имеют символическое значение; во-вторых, психо­аналитическая концепция происхождения подобных обра­зов и, наконец, в-третьих, предложенное Freud истолкова­ние роли символов как средства «мистификации» сознания.

Если мы решительно отвергнем все, что было пред­ложено психоаналитической школой в этих трех планах, то останется открытым вопрос: должны ли мы все же считаться с тенденцией к формированию и использова­нию символов как с одной из характерных и имеющих глубокие корни форм активности сознания и «бессозна­тельного»? Ответ в этом случае, как мы сейчас увидим, может быть только положительным.

Говоря о тенденции к продуцированию и к исполь­зованию символов, как о характерной особенности чело­веческого сознания, мы должны прежде всего, конечно, указать на знаковую (семиотическую) систему речи. Особая роль, которую слово как знак играет в работе мозга, было еще в 1927 г. подчеркнуто И. П. Павловым, который идею «сигнальности» (т.е. связи раздражения с информацией о чем-то, существующем вне и незави­симо от раздражителя) предложил отразить в самом названии речевой функции, определив последнюю (1932 г.) как систему сигналов второго порядка (как «вторую сигнальную систему», согласно закрепившейся терминологии павловской школы).